Клиническая фигура власти: мужское господство (Бурдье с Лаканом и Леви-Строссом) – Маркос Зафиропулос*
DOSSIER
ARTICLE EN LANGUE RUSSE
* Заведующий исследовательской частью в CNRS (Национальный Центр Научных Исследований) и в Университете Пари-Дидро. Президент CIAP (Международная Группа Психоаналитической Антропологии). Психоаналитик, член EA (Espace Analytique)
При размышлении о клинической фигуре власти, которой является мужское господство, я разобью своё выступление на две части. Сперва, я коснусь общего направления моих исследованией в контексте работы нашей группы, чтобы затем подойти к непосредственному объекту этой статьи: Бурдье с Лаканом и Леви-Строссом.
Что касается общего исследовательского вектора, я напомню, что работа нашей ассоциации позволяет выделить психоанализу законное место в научном поле, а точнее в области социальных наук. Уже на первых страницах своей диссертации, Леви-Стросс отмечает смелость новаторства, но также и сомнения, которые, по его мнению, сопровождали Зигмунда Фрейда в написании его работы «Тотем и табу». Для Леви-Стросса, эти две составляющие были необходимы для рождения «социальной науки, которой является психоанализ – потому что он таковой является –, всё ещё колеблющейся между традицией исторической социологиии, ищущей, как это делает Риверс, причины нынешней ситуации в далёком прошлом и более современным и научно обоснованным подходом, который ожидает от анализа настоящего знание о прошлом и о будущем»[1].
Итак, психоанализ является социальной наукой. Этот «диагноз» уже не является открытием: работа «Элементарные структуры родства» была опубликована ещё в 1947, и вышла из-под пера этнолога, а не психоаналитика. И как мы знаем, эта работа значительно реорганизовала всё поле социальных наук в послевоенной Франции, где исследования Леви-Стросса произвели настоящую структуралистскую революцию. Зачатки этого переворота проистекают из встречи французского этнолога с американскими антропологами и лингвистами в период его пребывания в Нью-Йорке.
Если психоанализ является социальной наукой, как того желал его основатель Зигмунд Фрейд (желание, неопровергнутое и Жаком Лаканом, который, как я считаю, читал Фрейда через призму работ Леви-Стросса[2]), он также естественно является методом изучения частного случая.
Те, кто разделяют наши теоретические позиции, смело говорят о психоаналитической антропологии как о непосредственном продукте желания Фрейда перейти от единичного клинического случая к клинике масс. Однако, данное утверждение ни в коем случае не означает, что психоаналитическая антропология не включает в себя и противоположную но комплементарную тенденцию: отталкиваяясь от анализа масс, психоаналитический метод также приводит к работе над частным случаем. Стоит особено почеркнуть эту вторую тенденцию, в частности, потому что наше направление находит свою эпистемологическую базу в традиции Французской школы социологии. Работы Эмиля Дюркгейма, а затем Марселя Мосса (в особенности «Очерк о даре») заложили основу понятия тотального социального факта[3], которое в свою очередь было заимствовано и пересмотрено Клодом Леви-Строссом во введении к работе «Социология и антропология»[4]. Это введение, как я считаю, произвело в своё время сильное впечатление на Лакана.
Итак, в 1950 Леви-Стросс перенимает понятие тотального социального факта, чтобы как можно точнее обозначить что такое антропология. Для нас это немаловажно, так как недостаточно хотеть постороить антропологию, принимающую в рассчёт психоаналитическое знание, необходимо ещё показать какое именно и каким образом. Наше понимание психоаналитической антропологии близко тому, как её концептуализировал Леви-Стросс, а именно, как систему интерпретаций «одновременно учитывающую физические, физиологические, психические и социологические аспекты любого поведения».
Далее он уточняет, что «тотальный социальный факт стоит рассматривать в трёх измерениях. Он должен согласовывать между собой социологическое измерение с его многочисленными синхроническими аспектами, историческое или диахроническое измерение, и, наконец, измерение физиопсихологическое»[5].
Таким образом, я полностью принимаю это давно уже ставшее классическим понимание антропологии, которое отвергает наивное противопоставление коллективного индивидуальному, так же как отвергает и ту логику, которая сталкивает социальное и ментальное в попытке постоить некоторую научную истину. Отталкиваясь от исследований Мосса, Леви-Стросс пишет, что «{…} только у людей существует это тройное приближение. Обращаясь к ‘‘исследованию конкретного как целостного’’, мы вынуждены отметить – с Марселем Моссом –, ‘‘что истиной является не молитва и не право, но меланезиец с какого-либо острова, из Рима, из Афин…’’. Таким образом, в определённом смысле, любой психологический феномен является феноменом социологическим, и при этом ментальное отождествляется с социальным. Но верно и обратное: основание социального может быть только ментальным; другими словами, невозможно быть уверенным в том, что мы постигли смысл и функцию институции, если мы не проживаем её воздействие на уровне индивидуального сознания»[6].
Если социальные науки не могут оставить в стороне индивида и теорию субъекта (что, как мне кажется, будет более верным понятием), которая в настоящее время всё больше возвращается в активы исследователей данных областей, и в особенности, социологов, то это происходит, главным образом, потому, что «основание социального может быть только ментальным». Другими словами, основание интерпретации коллективного локализовано в области ментального. Индивид (а правильнее сказать, субьект) – это единственное «место», в котором пересекаются все три измерения тотального социального факта, а именно, социологическое, историческое и психологическое измерения. В конечном счёте, социальный факт является идеальным объектом социальных наук, по крайней мере для французской школы социологии, которую невозможно обойти стороной для эффективного понимания научного направлени нашей ассоциации.
Безусловно, мы вносим некоторые поправки в задумку Марселя Мосса. Во- первых, мы заменяем его идею индивидуального сознания на более фрейдистское видение психической реальности, исключающее возможность свободного доступа к индивидуальному сознанию, о котором говорит Мосс, но вводящее понятие структурального бессознательного, о котором заявляют в своих работах такие учёные как отец американской антропологии Франц Боас, лингвист Роман Якобсон и, конечно же, этнолог Клод Леви-Стросс. Именно это структуральное бессознательное возвращается в качестве одного из ключевых понятий в теории Жака Лакана, значительно обновившей психоаналитическое знание. Работая над законами бессознательного применительно к структуре языка, он отводит психоанализу место в поле социальных наук.
Мы видим, таким образом, что с теорией бессознательного, психоанализ открывает возможность анализа ментального как основание для анализа коллективного. Но, несмотря на то, что благодаря Лакону (а значит и Фрейду), психоанализ вот уже полвека как встретился с антропологией Марселя Мосса, его позиция так и остаётся позицией исключённости по отношению к научному полю в целом. Это вынесение за рамки научных институций до сих пор не позволяло оценить по заслугам ни вклад психоанализа как социальной науки, ни то, как психоанализ может, в конечном счёте, предоставить основание (говоря словами Леви-Стросса) для интерпретаций, даваемых другими социальными науками (социология, этнология, право, история…), которые имеют дело с коллективным. Итак, я cпокойно заявляю, что работа нашей ассоциации ориентирована на то, чтобы способствовать уничтожению замкнутости психоанализа, а также на то, чтобы отвести ему определённое место и дать возможность ответить на требования других социальных наук.
Может ли аналитический опыт функционировать в качестве метода оценки других социальных наук?
Можно с уверенностью заявить, что если он это может, то он это должен. Но ещё нужно, чтобы данные науки, которые, посредстсвом Леви-Стросса и Мосса, отводят психоанализу исключительное место – место судьи –, одновременно с тем, не работали в направлении исключения этого последнего из научного поля. Как известно, любого судью трудно выносить даже тем, кто сам его позвал.
Скажем открыто, что Французская школа социологии не может обойти стороной психоанализ, о чём не преминул заявить Пьер Бурдье в своих «Паскалевских размышлениях»: «Социологии и психоанализу следует объединить усилия, но для этого необходимо, чтобы они смогли преодолеть свои взаимные предубеждения»[7].
Итак, я ввожу здесь третье имя, имя Пьера Бурдье, чтобы высказать во всеуслышание его мнение в возвращающемся эпистемологическом диалоге, который ведётся между психоанализом и другими социальными науками.
Речь конечно же не идёт, чтобы нивелировать различного рода противоречия, разделяющие работы Бурдье, Леви-Стросса и Лакана. Однако, моей задачей здесь является скорее акцентирование общности их позиций, отводящих психоанализу место оператора (или, как минимум, место одного из операторов) в оценке различного рода (или некоторого рода) научных высказываний.
Заявляя это, я, тем самым, принимаю всерьёз перспективу Французской школы социологии, в соответствии с которой необходимо продемонстрировать, каким образом осуществляется переход от анализа коллективного к клинике единичного случая, что помогает в продвижении нашего направления в антропологии, заключающегося в инверсии тенденции более классической, которая, отталкиваясь от клиники частного, приходит к интерпретации коллективного.
Данный подход может показаться малореалистичным, но достаточно лишь обратиться к моим двум первым работам, в которых я простраиваю критический подход к археологии лакановской мысли[8], чтобы заметить:
- что психоаналитическое понятие Имени отца невозможно понять без левистроссовского понятия означающего «с нулевым символическим значением», {…} которая позволяет существование мысли как символического акта»[9];
Но при этом нужно также отметить,
- что именно лакановская клиника психотического субъекта продемонстрировала значимость нулевого означающего, выведенную на коллективный уровень благодаря работам Якобсона и Леви-Стросса.
Другими словами, лакановское понятие Имени отца (или же левистроссовское понятие нулевого означающего, позволяющего существование мысли как символического акта) в действительности не является результатом движения, берущего начало в клинике единичного случая и ведущего к обобщениям на коллективном уровне. Напротив, это понятие первичных институций Леви-Стросса позволило Лакану, во-первых, реорганизовать теорию бессознательного отца в рамках психоанализа, во-вторых, упорядочить психоаналитическую клинику психозов и, в-третьих, по умолчанию, доказать теоретическую обоснованность понятия нулевого означающего Леви-Стросса. Это тем более значимо, что нам недостаточно сказать, что нулевое означающее позволяет существование мысли как акта символического, это нужно ещё обосновать. И именно Лакану это удаётся через анализ клинического случая. Как мы знаем, в клинике психозов – когда этого означающего не существует или, другими словами, оно форклюзировано – символическая мысль протекает по другим, не невротическим, законам.
Я заканчиваю здесь с этим первым пунктом, в котором я произвёл некоторую эпистемологическую перестановку акцентов, чтобы перейти ко второму пункту. Речь пойдёт о мужском господстве, так как оно непосредсвенно связано с вопросом, который занимает большую часть моих исследований, посвященных лакановской археологии, а именно, с вопросом женственности.
Почему?
Потому что после реконструкции истории двух первых периодов лакановской мысли, основным вектором которых является фрейдистский вопрос «Что такое отец?», мне хочется сразу отметить, что анализ третьего периода лакановской мысли выявляет (говоря о том, что нас здесь интересует) новую революцию, как в понятии Отца, так и в понятии женственности[10].
Что же именно происходит в семинаре «Образования бессознательного», который открывает этот новый период?
Происходит то, что Лакан вдруг меняет свой угол зрения, говоря, что понятие Имени отца (функцией которого является объяснение связи между означающим и означаемым через точку скрепления [point de capiton]) не является ничем иным, как «[мифом], так как невозможно скрепить означающее и значение».
«Напротив, то что можно сделать, это скрепить означающее с означаемым, и посмотреть на результат»[11].
Не имея здесь возможности долго задерживаться на объяснении этого комплексного понятия, я всё же счёл необходимым напомнить, что в 1957 Лакан неожиданно формулирует новое определение понятия Отца: «Отец – это метафора».
Таким образом, для него отец не является ни отцом семьи, ни чистым означающим. Имя отца – это риторическая форма, метафора, подразумевающая замещение одного элемента другим в Эдиповом комплексе. Другими словами, то, что отныне определяет отцовскую функцию, это замещение закона матери законом отца. Данная метафорическая операция даёт возможность существования символического фаллоса, который функционирует в невротической структуре в качестве означающего-перекрёстка. Своим существованием это означающее позвоняет скрепление означающего и означаемого, закона и тела.
В психотической структуре Эдипова комлекса не существует, и потому, не существует фаллической функции, которая обычно обеспечивает скрепление между означаемым и означающим. В этом случае символическая мысль функционирует иначе.
Но это не имело бы особого интереса для вопроса о женстком, если специально не отметить:
- что это новое определение отца как отцовской метафоры в Эдипе отсылает к мифу об Эдипе, но в отличае от фрейдистского толкования мифа, где, как мы помним, структура держится на трёх элементах (ребёнок, мать, отец), Лакан вводит четвёртый элемент (ребёнок, мать, отец, фаллос);
Таким образом,
- эта часть лакановской теории имеет особую заслугу благодаря разделению понятий матери и фаллоса уже в преэдипальном периоде.
Введение этого нового элемента, постепенно углублубляющего вышеупомянутое примордиальное различие между матерью и филлосом, играет важную роль в дальнейшем развитии лакановской мысли. Лакан прямо заявляет, что фигуру матери не только нужно отличать от фаллоса, но и от фигуры той, которая воплощает этот фаллос на уровне социальных обменов: другими словами, от женщины.
Итак, начиная с 1957 Лакан рассматривает женщину как ту, кто олицетворяет собой фаллическое означающее (означающее обмена) в системе социальных обменов. И заявляя об этом, Лакан знает со времён чтения «Элементарых структур родства», что, в силу экзогамии, отношений социальных обменов и запрета на инцест (что Леви-Стросс рассматривает как границу между природой и культурой), именно женщины играют роль объекта обмена между мужчинами. Этот шаг вдохновлённого Леви-Строссом Лакана является незначительным и решающим одновременно, так как, разводя по разные стороны фигуру матери и фигуру женщины с целью закрепить за женщиной идентификацию с фаллосом, Лакан даёт нам возможность пересмотреть понятие мужского господства: вышеупомянутые изменения в психоаналитических понятиях отца, Эдипова комслекса и женственности позволяют опровергнуть идентификацию женщины с матерью, и тем самым нивелировать представление (в том числе социальные) о материнстве как конечной ступени становления женского[12].
Ставки высоки для работы нашей ассоциации, в особенности, когда мы вернёмся к диалогу с Пьером Бурдьё о женственности и гендерных различиях (и, вероятно, в дальнейшем, в дебатах с другими специалистами, в том числе, с представителями теории гендера). Все специалисты, чьи работы затрагивают данные вопросы, отмечают, что наиболее разрушительные политические режимы – нацизм, фашизм, сталинизм, петанизм и др. – тем или иным образом подкрепляли идеал семьи, что выражается в культе фигуры матери, в превознесении отцовского авторитета и в склонности к мизогинности. По мнению Муссолини, «женщины рождены, чтобы заниматься домом, рожать детей и наставлять рога»[13].
Совет фашистского движения в 1937 заявил о своём полном согласии с Пием XI, когда тот заявляет, что «зарплаты мужчины должно хватать на содержение не только его сомого, но и всей его семьи». Тем самым, это перекликается в позицией правительства Виши, в соответствии с которой «природой и предназначением женщины является материнство».
В свою очередь, нацисты отзывались о немецких женщинах как о «матерях народа», приписывая идею женской эмансипации «еврейскому влиянию»[14].
Здесь важно об этом напомнить, и не в последнюю очередь из-за критического отношения к роле психоаналитиков в исторической перспективе со стороны некоторых представителей социальных наук. В их представлении, психоаналитики способствуют укреплению отцовского авторитета и, следовательно, идеализации фигуры матери. Таким образом, наши коллеги указывают (иногда совершенно справедливо), что в ряде случаев психоанализ не является аналитической работой, а скорее орудием подкрепления классической схемы построения социальных связей. К примеру, философ Франсуаз Коллян находит «странным, насколько работа бессознательного сродни тому, что порождает социум», о чём и заявляет в «Истории женщин на Западе»[15]. Действительно, есть риск сильного искажения позиции психоаналитиков в отношении затруднительного положения женщин в культуре, так как эту позицию легко можно назвать реакционной. Гораздо труднее повести под тот же знаменатель работы Лакана, и, как я уже начал говорить и незамедлительно продолжу в «разговоре» с передовыми специалистами по данному вопросу, это касается как вопроса отца[16], так вопроса о женственности. И, как я уже сказал, начну я с Пьера Бурдье.
Мужское господство
Говоря о мужском господстве[17], следует сразу обратить внимание на то, каким образом Пьер Бурдье отвечает на вопрос о том «Что такое женщина?». Незамедлительно отодвигая на задний план биологическое объяснение разницы полов, он встраивается в классическую левистроссовскую традицию, в которой женщина рассматривается как объект обмена. Но мы сразу же замечаем, что Бурдье иллюстрирует данную теорию не совсем привычным способом, когда (в том же тексте) он указывает на то, как данная идентификация проявляется на примере кабильской семьи, в которой нет мужского потомства. Чтобы продолжить свою линию, такая семья вынуждена принять к себе мужчину со стороны «в качестве жены». Таким образом, Бурдье напоминает, что разница полов в социальном понимании опирается не столько на биологические характеристики тела, сколько на их место в символической системе, где их социальное распределение находит в, ряде случаев, своё отображение в, так называемых, «когнитивных категориях». В любом случае, для Пьера Бурдье символическое распределение превосходит по значимости распределение биологическое. Говоря об этом, Бурдье отмечает, что тело принадлежит Другому символической системы, и, руководствуясь данной логикой, проводит развёрнутый критический анализ мужского господства, в котором он показывает, каким образом, будучи в позиции объекта, «женщинам отказано быть субъектами обмена». Тем самым, их место сводится к месту символического инструмента в политике мужчин.
Я подхожу к данному вопросу с эпистемологической точки зрения: если Бурдье встраивается в анализ Леви-Стросса относительно места женщины в социальных обменах, то нужно отметить, что специфика его подхода заключается в том, чтобы не ограничиваться констатацией универсальности женской позиции в вышеупомянутых социальных обменах (как это делает Леви-Стросс). Для Бурдье это значило бы натурализовать это место, и тем самым, закрепить господство как незыблемое постановление природы. Поэтому по Бурдье стоит скорее пытаться анализировать социальные условия воспоизводства универсальности мужского господства. Для этого нужно разработать так называемую «генетическую социологию сексуального бессознательного», способную пролить свет на то, что в таких социальных структурах как Государство, Школа и Церковь, не только вытекает из сексуального доминирования, но и продлевает это доминирование как нечто универсальное, натуральное и вне-историческое.
Следуя данной логике, «именно семье отводится основная роль в воспроизведении одомашнивания и мужских представлений; не иначе как в семье утверждается ранний опыт, как разделения труда в зависимости от пола, так и легитимной репрезентации данного разделения, гарантированной правом и утверждённой в языке»[18], говорит Бурдье (DM, 92).
Отсюда интерес сфокусироваться на анализе семьи, чтобы заново открыть дискуссию о мужском господстве с Пьером Бурдье. Имея дело с могуществом структур, он:
- знает как отгородиться от «тщетности хвастливых призывов философов постмодернизма к выходу за пределы дуализма» (DM, 110);
Мне это вполне подходит, но он:
- присоединяется к критике Мишеля Фуко, который «намерен ре-историсизировать сексуальность против натурализации психоанализа (пдчрк)…» (DM, 110). Отмечая у Фуко тенденцию к построению археологии психоанализа, Бурдье хочет отнести «бессознательное, управляющее сексуальными отношениями, и в целом отношениями между полами, не только его индивидуальному онтогенезу, но и его коллективному филогенезу, а точнее говоря, долгой, отчасти неподвижной истории андроцентрического бессознательного». (DM, 111)
Это понятие «долгой, отчасти неподвижной истории андроцентрического бессознательного» подтверждает необходимость коренным образом отклонить простодушие, с которым постмоднернизм предлагает в наше время[19] расправиться с понятием структуры. Однако, то, чего не замечает Бурдье в позициии Фуко относительно психоаналитической натурализации сексуальности, это то, что ни Фрейд, ни тем более Лакан не сводят женственность к регистру натурального тела. Я настаиваю на этом потому что, если мы хотим установить диалог между социологией и психоанализом, то нужно подчеркнуть насколько теория Лакана (в отличае от теории Фрейда) противопоставляет фигуру матери и фигуру женщины. Вместе с психоанализом, данное противопоставление позволяет в корне пересмотреть взгляд на подкрепляемое семейной институцией мужсткое господство. Это является по-настоящему важным: мы увидим, каким образом лакановское разделение женщины и матери позволяет обогатить размышление над вопросами, которые задавал Пьер Бурдье. Например, какое участие принимают сами доминируемые в структуре господства, а именно, каким образом женщины на уровне семейной институции учавствуют в воспроизведении семьи как условия господства.
Рискуя выйти за границы дозволенного, я всё же продолжу эти размышления, обращаясь к Лакану.
Что Лакан говорил о женщинах?
Немного вплоть до 1957-58 годов, или, до, так называемой, революции фаллоса, которая закрепила понятие означающего желания (другими словами, означающее обменов) за женственностью, что тем самым установило различие между женщиной и матерью. Мы можем судить об этом уже исходя из приведённой ниже цитаты, важность которой не стоит недооценивать при анализе мужского господства.
Процитируем: «Женщина (…) всегда оказываются перед неразрешимой дилеммой, с которой все типичные проявления женского начала – в том числе невротического характера, но не только они – так или иначе связаны».
Лакан остаётся классиком в высшей мере, отмечая, что «Что касается поисков удовлетворения, то этому служит, прежде всего, пенис мужчины, а впоследствии, в результате замещения, желание ребёнка. Я говорю пока лишь о том, что стало в аналитической теории общим местом. Но что все это означает? Это означает, что такое важнейшее, глубокое и связанное с жизнью инстинкта удовлетворение, как удовлетворение материнства, доступно женщине, в конечном итоге, лишь путем ряда последовательных замещений, подстановок. И поскольку пенис с самого начала является результатом подстановки – я бы даже сказал, фетишем – то и ребенок с определенной точки зрения тоже есть не что иное, как фетиш. Вот пути, которыми приходится женщине идти к тому, что является для нее, скажем так, инстинктом, естественным способом удовлетворения (пдчрк)» [20].
Как можно лучшим образом дать повод для критики со стороны Фуко и Бурдье по поводу натурализации психоанализа в отношении теории женственности? С таким классическим понятием как естественное или инстинктивное удовлетворение, мы находимся в кульминационной точке разрушительной встречи психоанализа с натуралистическими теориями, рассматривающими женщину как мать. Однако, не следует путать естественное удовлетворение и желание, так же как не сделует отождествлять женщину и мать. И Лакан говорит об этом довольно прямо:
«И наоборот (пдчрк), во всем, что следует направлению линии ее желания, она (женщина) оказывается связана обусловленной функцией фаллоса необходимостью в определенной, различной от случая к случаю, степени быть этим фаллосом – как знаком того, что ей желанно – самой (…). Тот факт, что она выставляет себя на обозрение и предлагает себя в качестве объекта желания, подспудно, тайным образом идентифицирует ее с фаллосом, ставя ее бытие в качестве субъекта в положение желанного фаллоса, означающего желания Другого. Само бытие это располагает ее по ту сторону предпринимаемого ею как женщиной маскарада, ибо в конечном итоге все, что из женского своего начала она демонстрирует, как раз и связано с тайной идентификацией се с фаллическим означающим – означающим, которое этому женскому ее началу наиболее близко» [21].
Итак, даже если Лакан принимает точку зрения, что природа побуждает женщину быть матерью и служить «интересам семьи» (или, по Бурдье, служить интересам семейной институции, которой отводится «основная роль» в постоянном возобновлении мужского господства), было бы неверно утверждать, что в понимании Лакана судьба женщины и женское желание заключаются в материнстве. Как мы уже сказали, женское желание чётко настроено на идентификацию с означающим желания – с фаллосом или объектом обмена –, но никак не на материнскую позицию. И я добавлю, что, несмотря на то, кто что говорит, с этой точки зрения женское желание – желание быть желанной – плохо согласуется как с мужским господством, так и с задачей воспроизводства семьи. Например, Бурдье говорит о «процессе одомашнивания» женщины, подчёркивая всю его сложность. Данный процесс приводит к тому, что в средиземноморских культурах можно назвать «озабоченной, даже параноидной, бдительностью со стороны отцов, братьев и супругов». Если считается, что женщины «всегда подвергаются опасности оскорбления» или «дьявольским уловкам», то это происходит лишь потому, что мужчины семьи прекрасно замечают (по моему мнению), что несмотря на процесс одомашнивания (целью которого является сокрытие женщины в доме «как мухи в молочной сыворотке, которую никто не видит»), женщины остаются носителями некоторых качеств, которые возможсно понять лишь исходя из чарующей но опасной для семейного строя (как и для любого другого строя) идентификации с объектом желания, которая по Лакану «женскому началу наиболее близка».
Отсюда вытекает наша идея о том, что в, некотором смысле, женщина выступает против матери. Отсюда так же вытекает необходимость для Лакана установить отношение инверсии и противоречивости между желанием женщины и удовлетворением матери. Повторим, что материнское удовлетворение не является идеалом судьбы женщины, и в первую очередь для самой женщины.
Какие же у этого социальные последствия?
Естественно (в прямом смысле этого слова) предположить, что материнское удовлетворение хорошо сочетается с постоянным возобновлением семьи, а следовательно, с мужским господством. Теория Лакана позволяет показать мощность этого удовлетворения: речь идёт о так называемом материнском наслаждении, которое своим могуществом подпитывает как семью, так и воспроизведение мужского господства. Другими словами, если женщины в качестве доминируемых сами участвуют в этом доминировании, то причиной этого является не только то, что Бурдье называет когнитивными категориями довлеющего над ними доминирования. Это так, но одновременно с этим дело обстоит гораздо серьёзнее, потому что именно инстинктивное материнское удовлетворение толкает к возобновлению семейной институции. С этой точки зрения, фигура матери значительно способствует доминированию, довлеющему над женщинами.
Отсюда идея Лакана, что нужно чётко различать женщину и мать, а также выделять женское желание как противоположное материнскому удовлетворению. Исходя из этого, логично предположить, что женское желание идёт наперекор семейной системе и социальным подкреплениям материнства.
Каким образом можно убедиться в надёжности данного анализа?
Во-первых, как я только что это сделал, напоминая о сопротивлении, которое оказывает женское желание одомашниванию со стороны мужчин в традиционных (и других) культурах. Данное сопротивление находит своё героическое воплощние в фигуре прекрасной Медеи, которая предаёт своего отца и убивает своего брата во имя любви к Ясону. Как мы знаем, она не колеблясь пожертвует своими детьми, а значит и своим материнством во имя женской позиции, когда красавец-аргонавт высмеет её женственность своим решением избавиться от неё и жениться на дочери короля, тем самым променяв желание на материальные блага.
Отсюда и решение Лакана выбрать Медею в качестве покровительницы тех, кого он называет настоящими женщинами[22].
Ho вернёмся в современность: чем становится современная женщина по мнению некоторых психоаналитиков?
Я сразу же отбрасываю как бесполезное мнение тех, кто компульсивно диагносцирует конец различия полов, конец фигуры невротика, как и конец субъективных и социальных структур в целом в наших европейско-американских обществах. И я тем самым обращаюсь к Лакану, который в конце своего текста 1958 года о женской сексуальности задаётся вопросом, является ли «поддержание статуса замужества в период упадка патернализма» эффектом «социальной позиции женщины» [23].
Отбрасывая понятие «упадка патернализма», эпистемологическую слабость которого я уже достаточно продемонстрировал[24], я обращаюсь к данному утверждению, вытекающему из doxa нынешних лакановских теорий, которые принимают особую тягу женщины к любви за её стремление к воссозданию conjugo, семьи и к продлению системы доминирования.
Принимая во внимание тревожащую безупречность желания Медеи, современность как будто бы представляет из себя своеобразную версию упадка женского желания. Можно подумать, что современная женщина будет защищать брак наперекор всем препятствиям, во имя любви, толерантности, поиска комфорта или заботы о безопасности детей. Так вот, в данном отношении мне придётся ещё раз войти в противоречие с нашими коллегами, потому что в действительности всё указывает на то, что в настоящее время именно женщины чаще всего обращаются с требованием о разводе или разрыве семейных отношений при исчезновении желания. Очевидно, что разорвать conjugo становится значительно проще, если, будучи во всеоружии желания быть желанными, современные женщины также имеют и материальные блага[25].
Что нам это даёт?
Это даёт то, что сегодня меньшее число женщин ведут себя как мужчину, и что они, всё больше утверждаясь как женщины, готовы теперь покинуть существование в тени conjugo, если их желание быть желанными или их идентификация наиболее интимным образом связанная с их женственностью более не находит в этом conjugo ответа. Другими словами, всё указывает на то, что именно по причине более свободного доступа к благам, женское желание в женщинах может освободиться от сцепления с материнским аспектом, которое до этого времени способствовало воспроизведению семьи как основой институции давлеющего над ними мужского господства.
Учитывая данную точку зрения, можно заключить, что плохое самочувствие женщин в культуре не является внеисторическим, даже если оно протекает не без участия структуры. И как мы видим в контексте современности, их желание подрывает их участие в довлеющем над ними посредством conjugo семейном господстве, которое они устраняют с гораздо большей охотой, чем наслаждающиеся им мужчины (или матери).
То, что женщины имеют определённые блага не препятствует тому, что они также выступают в качестве объекта желания, и я бы даже добавил, что именно это желание является мотором тех коренных изменений, которые мы наблюдаем в данный момент в наших современных культурах. По этому вопросу, анализ Бурдье точно не опровергнет то, что говорю я, так как он так же отмечает постоянство структур и исторические изменения, и описывает это следующим образом:
«Среди всех прочих факторов изменений, самые важные играющие роль в воспроизведении гендерных различий, связаны с решительной трансформацией образовательной институции, такой как расширение доступа женщин к образованию, а следовательно, к финансовой независимости и трансформации социальных структур (и, как следствие, к возрастанию числа разводов): таким образом, несмотря на прочность инерции привычки и права, которая сохраняется помимо семьи в самой модели доминирования семейной структуры с влючённой в неё гетеросексуальной и ориентированной на размножение сексуальной легитимностью, по отношению к которым тактически строилась социализация, трансформация принципов традиционных разделений, появляние новых семейных форм, например смешанных семей и доступ к общественной видимости новых моделей сексуальности (например, гомосексуальность), способствуют сокрушению doxa и расширению возможностей в вопросе сексуальности.» (DM, 96)
Помимо исторического разрыва между изменениями социальной реальности и воспроизведением символических структур (категорий мысли), отметим, что по Бурдье, доступные наблюдению в процессе мужского госпродства исторические изменения зависят как от расширения доступных женщинам благ (образовательные, экономические блага), так и от преобразования семейный структур, постепенно вытесняемых увеличивающемся числом разводов.
Мой вклад заключается здесь в том, чтобы обозначить, что со стороны женщин укрепление материльного благополучия поддерживает реорганизацию семейных структур лишь в той степени, в которой оно высвобождает в женщине то, что наиболее связано с её женственностью, а именно, желание быть желанной, которое определяет её как женщину (и выступает против матери и против супруги, то есть, против фундаментальных механизмов одомашнивания женщины). Другими словами, по моему мнению, можно сделать вывод, что движущей силой наблюдаемых нами сегодня социальных изменений является желание женщин именно как женщин. А экономические изменения и изменения в образовательной системе представляют собой лишь социальные предпосылки высвобождения этого желания (что является решающим и скорее вторичным чем второстепенным по отношению к причине социальных изменений). Выражаясь иначе с учётом эпистемологической точки зрения, отметим, что, если мужское господство является тотальным и примордиальным социальным фактом, мы тем не менее можем проинтерпретировать его лишь имея в нашем распоряжении понятие женского желания, которое оказывает противостояние этому самому мужскому господству. Это понятие женского желания должно коренным образом отбросить точку зрения, что интересы семьи (хранительницей которых остаётся мать) составляют причину женского желания.
В заключении я скажу, что если мы хотим понять, каким образом и по какой причине мужское господство находит одного из самых могучих союзников в материнском удовлетворении (в то время как женщина, или скорее её желание, становится основной силой в борьбе против её одомашнивания), то не стоит соблазнаться иллюзией существования единого тела, даже если чаще всего женщина и мать делят между собой одно и то же тело.
Обобщая таким образом, отметим, что желание является мотором социальных изменений, и поэтому следует сделать вывод об эпистемологической необходимости признать желание как самостоятельную социальную силу (даже если при этом необходимо проанализировать с Бурдье социальные условия, позволяющие или не позволяющие желанию работу по реализации социальных преобразований[26]). Одновременно с этим, данная позиция противоречит тому, чтобы рассматривать сексуальное желание как полностью зависимое от того, чтоб Бурдье называет филогенезом. Это связано с тем, что если бы филогенез или социальные условия полностью обуславливали социальное, мы бы не видели зафиксированных социологами изменений, вводящих в рассчёт выбивающихся из нормы форм сексульности, что приводит в движение норму и социального Другого. Если образовательные и экономические условия способствуют высвобождению силы женского желания против их одомашнивания, то нужно ещё понимать, что именно это за желание (желание быть желанной).
Ещё один пример: если гомосексуальность способствует разрушению doxa, как об этом заявляет Бурдье, то это происходит по причине существования гомосексуального желания, которое явно не поддаётся и которое никогда не поддавалось филогенетическуму форматированию, описанному Бурдье. Другими словами, если даже эффекты (как условия изменения) заключаются в изменении социального Другого (Школа, Церковь, Государство и т.д.), то это не мешает желанию – а именно женскому или гомосексуальному желанию, теоретическое описание которых мы напрасно ищем в социологических текстах – быть движущей силой в переломные моменты. В этом отношении, только психоанализ может помочь в понимании бессознательной организации гомосексуального и женского желаний, и потому в настоящее время он является незаменимым союзником в объяснении тех новых изменений, которые появляются в социальной организации отношений, как между полами так и вне них. Естественно, это не ислючает необходимости понять, вместе с другими социальными науками (социология, история, этнология и др.), движение социальных условий исторического осуществления различных форм желания. Но если субъект бессознательного является функцией социального Другого, потому что вытекает из него, мы видим, что он в то же время и воздействует на этого Другого. В моём понимании, как раз эта диалектика между Другим и субъектом участвует в создании того, что называется историей. По Бурдье, история или изменения в сфере мужского господства остаются умеренными в отношении того, что называется «постоянством в экономии символических благ (в числе которых брак является центральным элементом)». Это подводит его к красивой формулировке: «транс-историческая константность отношений мужского господства», или ещё «долгая, отчасти неподвижная история андроцентрического бессознательного».
Скажем лучше, что речь идёт о долгой истории социальных решений бессознательного гетеросексуальных мужчин (и их господства), которая должна в настоящее время, и по крайней мере в евро-американских обществах, уступить место социальным решениям бессознательного женщин и гомосексуальных мужчин. И для того, чтобы по-настоящему проникнуть в вышеописанные социальные феномены, необходимо учесть вклад психоанализа, но не какого-либо, а освободившегося от своих собственных предрассудков в отношении женского и гомосексуального желаний. Поэтому, по выражению Бурдье, «социологии и психоанализу следует объединить усилия (но для этого необходимо, чтобы они смогли преодолеть свои взаимные предубеждения)».
_____________________________________________________________________________
[1] C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (1947), La Haye, Mouton, 1967, p. 564 (подчёркнуто автором)
[2] M. Zafiropoulos, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, Paris, PUF, 2003 (2e éd. juin 2008)
[3] Fait social total
[4] Introduction à M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.
[5] Там же, p. XXV
[6] Там же, p. XXVI (подчёркнуто автором)
[7] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997.
[8] M. Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales, Paris, PUF, 2001 et Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, Paris, PUF, 2003 (2e éd. Juin 2008)
[9] Introduction à M. Mauss, Sociologie et anthropologie, p. I.
[10] Об этом третьем периоде, см. M. Zafiropoulos, Les mythologiques de Lacan, La prison de verre du fantasme : Œdipe roi, Le diable amoureux, Hamlet, éres, Toulouse, 2017.
[11] J. Lacan, Les formations de l’inconscient (1957-1958), Livre V du Séminaire, Seuil, Paris, 1998.
[12] См. M. Zafiropoulos, La question féminine de Freud à Lacan ou la femme contre la mère, PUF, Paris, 2010
[13] Victoria de Grazia, « Le patriarcat fasciste », in G. Duby et M. Perrot (Dir.), Histoire des femmes en Occident, Plon, Paris, 1992, p. 209.
[14] Gisela Bock, « Le nazisme », in Histoire des femmes, op. cit, p. 234.
[15] Vol. 5, p. 371.
[16] M. Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales, op. cit., et Lacan et Lévi-Strauss, op. cit., Что касается эволюции психоанализа с его упадническим и реакционным соблазнами см. два тома моих Очеков Психоаналитической Антропологии: Du Père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? PUF, Paris, 2014 и его клиническое продолжение Le symptôme et l’esprit du temps, Sophie la menteuse, la mélancolie de Pascal… et d’autres contes freudiens, PUF, Paris, 2015.
[17] P. Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998.
[18] При цитировании La domination masculine, я отмечаю страницу следующим образом (DM, номер страницы) и уточняю, если подчёркивание принадлежит мне.
[19] M. Zafiropoulos, « Lacan et Lévi-Strauss ou les modifications morphologiques de la structure », in P-L. Assoun et M. Zafiropoulos (dir.), in Actualités de la fonction symbolique, Anthropos/Economica, Paris, 2007, p. 215-225.
[20] J. Lacan, Les formations de l’inconscient, op. cit., p. 350.
[21] Т.ж.
[22] См. M. Zafiropoulos, La question féminine, op. cit.
[23] J. Lacan, « Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine », in Ecrits, Seuil, Paris, 1996, p. 736.
[24] M. Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales, op.cit.
[25] Некоторые уточнения: если три четверти разводов являются в настоящее время решением женщин, то стоит всё же отметить, что женщины с высоким социальным положением и большим достатком разводятся чаще. И наоборот, чем выше уровень рождаемости в семье, тем реже случаются разводы, другими словами, мать главенствует над женщиной и препятствует разводу.
[26] Cf. A. Touraine, Le Monde des femmes, Fayard, 2006.