Rezumat :
Acest articol îşi propune să reia Totem şi Tabu drept cheie de boltă pentru antropologia psihanalitică atât la nivelul analizei de caz, cât şi la nivelul analizei pe plan colectiv. Pentru a oferi o imagine fidelă cu privire la locul acestui principiu fondator în cadrul antropologiei psihanalitice şi perspectiva pe care o poate deschide aplicarea lui, este necesar deasemenea, pe parcursul unei reveniri la Freud, să situăm acest principiu şi în perspectiva consideraţiilor lui Lacan cu privire la Totem şi Tabu.
Astfel, acest articol îşi propune să pună în lumină diversele momente ale lecturii lacaniene a mitului freudian. Aceste momente diferite sunt articulate pe fond de transferul lui Lacan faţă de Lévi-Strauss într-un moment în care Lacan refondează psihanaliza renunţând la lectura sa centrată pe familie în favoarea unei lecturi structuraliste, concepţie în cadrul căreia legile limbajului şi ale vorbirii le depăşesc pe cele ale familiei.
Pentru a merge direct la esenţial, din punctul meu de vedere aş spune că Totem şi Tabu reprezintă cheia de boltă a antropologiei freudiene atât la nivelul analizei de caz, cât şi la niveul analizei colectivului. Acest text exprima ceea ce reprezintă Tatăl inconstient din punctul de vedere al lui Freud şi ceea ce motivează astfel nici mai mult nici mai puţin decât existenţa societăţii de drept.
Am să reamintesc în câteva cuvinte ideea centrală a acestui text din 1912 care afirmă că pe vremuri oamenii ar fi trăit în condiţiile unei hoarde primitive dominată de un tată tiranic care dispunând de toate femelele îşi condamna astfel fii la a se exila şi la a trăi împreună într-o homosexualitate deloc satisfăcătoare. De aici mânia şi rebeliunea lor, conducându-i la uciderea bestiei paterne pe care ulterior fii antropofagi ar fi devorat-o cu mare poftă pentru a încorpora forţa tatălui, identificându-se astfel între ei drept comeseni. Comesenii ar fi fost astfel uniţi printr-o comuniune primitivă în cadrul căreia ar fi fost introiectată o bucată din tată, dar şi printr-un straniu sentiment de vinovăţie împărtăşită care ar fi motivat apoi idealizarea bestiei paterne devenită între timp o figură divină în Numele căreia fiii ar fi formulat o lege capabilă să garanteze pacea între fraţi cu condiţia ca fiecare dintre ei să renunţe la partea sa de juisare sexuală căutată în comerţul cu mama şi/sau cu sora. Fraţii ar fi promulgat atunci interdicţia incestului, condiţie a exogamiei şi schimbului de femei şi, in fine, condiţie a alianţei care se află la baza existenţei societăţii de drept şi a păcii. Inversul acestei legi face trimitere la dorinţa incestuasă pe care Freud a recunoscut-o în frumoasa tragedie a lui Sofocle, ridicată de atunci la demnitatea textului complexului lui Oedip, acest complex universal care face ca fiii œdipieni să fie parazitaţi, în miezul nevrozei lor, de o dorinţă pentru mamă, dorinţă a cărei culpabilitate o poartă cu atât mai mult cu cât aceasta se asociază cu o dorinţă de moarte faţă de tată. Regăsim în felul acesta logica lui Totem şi Tabu însă la nivel de caz.
Bun, această idee bine cunoscută şi însuşită în câmpul nostru analitic este exact interpretarea către care se îndreaptă încă din 1938 critica tânărului Jacques Lacan în cadrul Complexelor familiale[1]. El observă atunci că nu reuşeşte să înţeleagă foarte bine cum, după ce au înfăptuit crima contra tatălui, fiii ar fi putut să simtă cel mai mic sentiment de vinovaţie faţă de actul lor având în vedere că nu cunoşteau legea.
Pe scurt, din punctul de vedere al tânărului Jacques Lacan (atunci în vârstă de 37 de ani), Totem şi Tabu se prezintă ca „o construcţie” pe care o consideră „ruinată prin însăşi revendicarea de principiu pe care o poartă în sine” şi anume „să atribuie unui grup biologic posibilitatea de a se întemeia pe recunoaşterea legii” (Complexes familiaux, pag. 54).
În plus, el adaugă că, pe masura ce progresează cunoştiinţele noastre cu privire la antropoide, tirania invocată a şefului de hoardă primitivă se reduce treptat la imaginea „unei fantome din ce în ce mai incertă” (CF, pag. 54). Lacan susţine în special că nu se poate să ne apropriem punctul de vedere freudian conform căruia veneraţia ar fi constituit singurul resort al promulgării Legii pentru că acest lucru ar fi contrazis existenţa — pe care o credea la vremea aceea atestată ştiinţific — „urmelor în mod universal prezente” ale „supravieţuirii pe scară largă a unei structuri matriarhale a familiei”, fiind o probă conform căreia „ordinea familiei umane are fundamente sustrase forţei masculului” (CF, p 54-55).
Cum să înţelegem oare această poziţie a primului[2] Lacan? Credem că este necesar, în primul rând, să o situăm în cadrul gândirii din acea perioadă a lui Lacan, care nu era freudian din mai multe puncte de vedre. Trebuie să ne reamintim, în particular, că, încă de la intrarea sa în câmpul psihanalitic, Lacan propune o teorie cu privire la structurarea subiectivă care este foarte îndepărtată de aceea propusă de Freud. Acolo unde Freud indentifica în copilul nou născut o fiinţă complet narcisică, Lacan vede o fiinţă „în bucăţi”, venită pe aceasta lume fără să aibă un „Mine”[3], începându-şi existenţa prin ceea ce el numea „complexul de înţărcare (sevraj)”, complex dominat de puterea unei mame şi care antrenează un raport organic cu un copil „în bucăţi”, născut prematur. Acest lucru explică, conform lui Lacan, că imago-ul mamei „aparţine profunzimilor psihismului şi că sublimarea sa este în mod particular dificilă”. „În măsura în care acest imago rezistă noilor exigenţe, care sunt cele ale progresului personalităţii, acest imago salvator la origine devine factor de moarte” (CF, p 33).
Ştim că, din punctul de vedere al lui Lacan, în acest stadiu al sevrajului (anterior stadiului oglinzii), copilul vrea să moară în mamă graţie unui masochism originar în care el ar vrea să regăsească paradisul pierdut al matricei. Copilul depăşeşte acest moment de încercare (atunci când reuşeşte sa o faca) prin identificarea cu fratele (complexul de intruziune). Această identificare cu fratele permite copilului să acceadă şi să asume imaginea alterităţii care devine astfel invelisul imaginar al corpului propriu — conform logicii stadiului oglinzii pe care Lacan o împrumută de la Wallon[4]. Acest model explicativ pune în evidenţă foarte bine resorturile imaginare ale alienării în imaginea fratelui. Această alienare, încărcată de resorturi agresive, explică totodată şi deschiderea către Alteritate introdusă de funcţia simbolică prin intermediul căreia copilul se va îndrepta, cel puţin în Occident, spre şicana oedipiana care îl va conduce spre întâlnirea cu alteritatea, celalalt, care va îmbrăca forma tatălui. În aceasta ordine, îi revine băiatului să se identifice în cadrul tipologiei virile idealizate, în timp ce pentru fată forma perfectă a idealului Minelui este, conform lui Lacan, „idealul virginal” (CF, p 65).
Acest lucru face ca între fete şi băieţi să nu existe raport, voi reveni asupra acestui aspect. Insă ceea ce doresc să pun în evidenţă aici este în primul rând faptul că în aceea perioadă Lacan a ales să obiecteze faţă de Totem şi Tabu utilizând argumentul matriarhatului. Se poate spune că Lacan alege „nostalgia faţă de mamă” contra „nostalgiei faţă de tată” specifică gândirii freudiene. Ori, acest lucru este expresia faptului că Lacan promoveaza în aceea perioadă pe de o parte o teorie a structurării subiective foarte îndepărtată de acea a lui Freud, iar pe de altă parte aşează în primul timp al structurării subiective complexul sevrajului dominat de un imago al mamei, în poziţie inconştientă de Supra-mine, conferindu-i o putere anterioară şi mult mai mare faţă de aceea a idealizării Tatălui, specifică fazei de declin din complexul lui Œdip prin care subiectul (fată şi băiat) se supune Legii în optica lui Freud.
De aici se poate deduce după părerea mea :
-
nostalgia sânului la tânărul Lacan care merge contra nostalgiei freudiene faţă de Tată;
-
faptul că Lacan reinterpretează teoria freudiana privind pulsiunea de moarte, pe care o numeste „instinct de moarte” (CF, p 33) pentru că din punctul său de vedere subiectul vrea să moară în mamă;
-
ideea conform căreia această voinţă de întoarcere la sânul mamei sub acţiunea masochismului originar este determinantă la nivelul unei analize a colectivului pentru că, conform lui Lacan din aceea perioadă, motivează„ practica sepulturii sau formele primitive de habitat”, dar în egală măsură şi „mirajele metafizice ale armoniei universale”, „abisurile mistice ale fuziunii afective, utopia socială a unei tutele totalitare, felurite căutari ale unui paradis pierdut de dinaintea naşterii şi cea mai obscură aspiraţie la moarte” (CF, p 34-35).
Se poate înţelege mai bine din acest moment cum şi de ce tânărul Lacan caută să introducă contra lui Freud puterea ataşamentului faţă de imagoul mamei primordiale ca „fundament sustras forţei masculului” (CF, p 55) în ceea ce priveşte emergenţa antropologică a ceea ce el considera atunci ordinea familiei şi a legii. Din acest punct de vedere Lacan, ca mulţi alţi intelectuali din epocă, este încurajat de către inevitabilul Bachofen[5] care are impresia că a gasit urme „ale matriarhatului peste tot la temelia culturii antice” (CF, p 67).
Ştim cu toţii astăzi, însă este nevoie să îl reamintim, că matriarhatul nu a existat[6] niciodată. În ciuda acestui lucru, suntem nevoiţi să îl constatăm ca fapt al istoriei gândirii: că între 1936 şi 1950 tânarul Lacan a ridicat obiectii faţă de Totem şi Tabu sprijinindu-se pe argumentul matriarhatului.
Să mergem însă mai departe. Dupa zece ani de la de Complexele familiale (Les complexes familiaux), Lacan reia critica „cercului mitic” care vicieaza Totem şi Tabu în măsura în care acesta „deriva din evenimentul mitologic, adică moartea Tatălui, dimensiunea subiectivă care îi dă sensul, respectiv vinovăţia”[7]. Să remarcăm, însă, că în acest moment Lacan accentuează aspectul euristic al textului lui Freud cu privire la funcţia pacifiantă a idealului Minelui, adică „legătura dintre normativitatea sa libidinală şi normativitatea culturală asigurată de la începuturile istoriei de către imagoul tatălui” (Ecrits, p 117). Iată deci ceea ce spune Lacan în 1948 despre Totem şi Tabu.
Doi mai târziu, adică în 1950[8], Lacan îşi atenuează încă o dată critica faţă de textul lui Freud pentru a afirma in mod ferm că „dincolo de câteva critici de metodă la care este expus acest studiu, ceea ce este important este faptul că el a recunoscut că omul începe odată cu Legea şi cu Crima” (E, p 133). Să adăugăm în trecere că în acelaşi text trei pagini mai departe Lacan îşi recunoaşte în mod discret eroarea cu privire la matriarhat pentru că vorbind despre „o societate matriliniară ca aceea a Zuni sau Hopi…” el indică că “este o problemă depăşită aceea de a compara avantajele pe care le poate prezenta, pentru formarea unui Supramine suportabil pentru individ, cutare pretinsă organizare matriarhală a familiei în raport cu clasica structură oedipiană” (E, p 133).
Organizarea pretins matriarhală a familiei!
La naiba! Între 1938 şi 1950 observăm distanţa pe care a luat-o Lacan faţă de afirmaţiile juristului de la Bâle pe baza cărora îşi întemeia altădată obiecţiile contra Totem şi Tabu. Faimosul Bachofen avea impresia de a fi găsit la originea familiei o structură matriarhală care ar fi atestat locul mamelor în constituirea antropologică a ordinii familiale şi al Legii. Să spunem că Bachofen confunda el însuşi imensa recoltă a miturilor pe care le colectase cu documentele de arhivă pe care se fondează istoria ca ştiinţă. Numeroşi cercetători s-au lăsat hipnotizaţi de această falsă fereastră a matriarhatului, între care îi putem aminti pe Engels, Morgan dar şi Freud, Otto Gross, iar mai apoi pe tânărul Lacan. Trebuie deasemenea să adaug că mi se întâmplă (încă, n. tr.) să găsesc şi în scrierile altor autori, voci importante în psihanaliză[9], această noţiune a matriarhatului a cărei valoare este depăşită pe plan ştiinţific şi ruinătoare pe plan clinic. Această noţiune de matriarhat nu face decât să susţină căutarea unor resorturi inconştiente ale idealizării mamei, atât la nivelul unei clinici a cazului cât si la nivelul unei clinici a socialului. Ori aceste resorturi inconştiente ale idealizării mamei sunt în mod strict de negăsit, după cum am arătat în „Chestiunea feminină”[10].
Dar să rămânem la ceea ce spunea Lacan despre Totem şi Tabu pentru a putea pune în evidenţă faptul că acesta renunţă în 1950 la noţiunea de matriarhat care îl orbea în 1938 în favoarea noţiunii corecte de societate matriliniara pe care şi-o aproprie începând cu 1950 ca şi cum ar fi urmat un curs de perfecţionare a cunoştiinţelor în antropologie şi în special cu privire la această noţiune capitală.
Ce s-o fi întâmplat oare pentru ca în 1950 să se modifice într-atât punctul de vedere al lui Lacan despre matriarhat şi deci despre Totem şi Tabu?
Ei bine, s-a întâmplat ca un oarecare Claude Lévi-Strauss, întors la Paris, să publice în 1949 „Structurile elementare ale înrudirii” (Les structures élémentaires de la parenté)[11], text crucial prin care etnologul :
-
explică ceea ce motivează existenţa unui punct de contact între natură şi cultură, adică prohibiţia incestului, în mod simultan cauză şi efect al înrudirii ;
-
critică binevoitor aportul adus de Freud prin Totem şi Tabu, recunoscând şi atestând totodată psihanaliza ca ştiinţă socială ;
-
susţine că din raţiuni de structură a puterii tendinţa ca femeile să fie ridicate la rang de matriarhat este foarte slabă datorită faptului că ele îndeplinesc funcţia de obiect de schimb în cadrul schimburilor sociale.
La aceasta adaug şi faptul că în 1949 (ianuarie-martie), Lévi-Strauss a publicat deasemenea şi articolul său cu privire la Eficacitatea simbolică[12] în care vorbeşte despre nevroză ca despre un mit individual în « Revue d’Histoire des religions » (Revista istoriei religiilor) pe care o citeşte Lacan. Acest articol constitue prima referinţă a lui Lacan la opera lui Lévi-Strauss, ea regăsindu-se în articolul „Stadiul oglinzii — formator al funcţiei Eului aşa cum aceasta ne apare în cadrul experienţei psihanalitice ”[13]. În cadrul acestui articol care datează din iulie 1949, Lacan îşi aproprie sintagma lévi-straussiană de „eficacitate simbolică” în mod straniu gratificată din „ penumbra” sa. Astfel se poate vorbi depsre un coup de foudre a lui Lacan faţă de Lévi-Strauss[14]. El îşi încheie textul cu privire la stadiul onglinzii evocând de exemplu „acest punct de contact între natură şi cultură pe care antropologia zilelor noastre îl scrutează cu încăpăţânare”. Lacan adaugă cu privire la acest punct că „doar psihanaliza este aceea care recunoaşte acest nod de servitute imaginară pe care iubirea trebuie întotdeauna să îl desfacă şi să îl redesfacă sau chiar să îl taie” (E, p 100).
Pe scurt, ne dăm astfel seama că ceea ce formulează Lacan începând cu 1950 este de neînţeles dacă nu ţinem cont de transferul său faţă de Lévi-Strauss[15], acest lucru având desigur o incidenţă cu privire la felul în care a considerat Totem şi Tabu faţă de care Lacan şi-a moderat în mod semnificativ critica în 1950, abandonând noţiunea de matriarhat pe care se întemeia aceasta, după cum am arătat.
În a sa Întroducere teoretică la funcţiile psihanalizei în criminologie din 1950, Lacan confirmă ceea ce de altfel susţinea încă din 1938 şi anume că complexul lui Oedip nu este universal şi că ceea ce trebuie reţinut ca fiind generic pentru om nu este acest complex al lui Oedipe ci Supraminele.
Acest lucru explică întoarcerea lui Lacan la Totem şi Tabu în 1950, lasând de o parte criticarea metodei pentru a pune accent pe ceea ce, din punctul său de vedere, este important şi anume că Freud a recunoscut că „cu Legea şi cu Crima începe omul ” (E, p 130) conform propriilor săi termeni, aşa cum am arătat.
Însă declanşarea a ceea ce am numit „transferul lui Lacan faţă de Lévi-Strauss” nu atinge doar ceea ce Lacan spunea cu privire la Totem şi Tabu, pe care îl consideră acum important în ceea ce priveşte geneza umanităţii prin crimă, pentru că, după cum am arătat într-un mod foarte explicit, în „Lacan şi ştiinţele sociale…” şi în „Lacan şi Lévi-Strauss” este vorba despre tot acest transfer care orientează întregul proces de întoarcere la Freud a lui Lacan aşa după cum tot acelaşi transfer îl va orienta şi în 1953 – atunci când prin „Discursul de la Roma” Lacan refondează psihanaliza renunţând la lectura de inspiraţie familială în favoarea unei lecturi structuraliste în cadrul căreia legile limbajului şi ale vorbirii le depăşesc pe cele ale familiei[16].
Acestă perspectivă are bineînţeles un impact şi asupra teoriei cu privire la Tată care devine la Roma şi în scrierile sale un pur semnificant. Un semnificant „pe care religia ne-a învăţat să îl invocam ca Nume-al-Tatălui” (E, p 556), confirmă Lacan patru ani mai târziu[17] într-un moment crucial în care devine freudian şi structuralist cu privire la chestiunea Tatălui inconştient. Este absolut imposibil să înţelegem invenţia Numelui-Tatălui la Lacan fără să înţelegem ceea ce datorează teoriei semnificantului zero sau a semnificantului de excepţie pe care îl găseşte la Lévi-Strauss şi „care permite exerciţiul gândirii simbolice…”[18].
Dacă se poate afirma că Lacan recunoaşte prin şi în „întoarcerea sa la Freud” figura Tatălui ca pe un pur semnificant, reconciliindu-se cu teoria Tatălui mort şi inconştient a lui Freud, trebuie spus, de asemenea, că Lacan consideră Totem şi Tabu în maniera în care o face si Lévi-Strauss: ca mit. De unde se poate constata că întoarcerea sa la Freud prin Lévi-Strauss este o întoarcere critică, conducând, in fine, spre ceea ce aş putea numi un al treilea Lacan, al realului daca dorim, un real care nu exclude însă mitul pentru că el va susţine mult mai târziu, în 1970, că Freud ţinea foarte mult ca paricidul originar să fi fost atestat istoric. Totuşi, sublinia Lacan: „urangutani am mai vazut, în schimb nu am găsit nici cea mai mică urmă din tatăl hoardei umane” adăugând pe ton de gluma „Totem şi Tabu este o maimuţăreală darwiniană”[19]. Apoi, pe un ton mai serios, prezintă acest text ca pe un mit, adică un „conţinut manifest” de interpretat. În acest sens, Lacan îşi invită auditoriul să recitească articolul cu privire la structura miturilor[20] redactat de cel pe care îl numeşte în 1970 „scumpul nostru prieten Claude Lévi-Strauss”.
Pentru a păstra o anumită ordine, nu voi reveni totuşi aici la „Structura miturilor” (care datează din 1955), ci mă voi îndrepta către „Olăreasa geloasă” (1985)[21] în care Lévi-Strauss arată că dacă Freud a ales ca subtitlu pentru Totem şi Tabu „Câteva similitudini între viaţa psihică a sălbaticilor şi cea a nevroticilor”, el, Lévi-Strauss, s-a străduit să demonstreze că „există o similitudine între viaţa psihica a sălbaticilor şi cea a psihanaliştilor”[22]. În fapt, Lévi-Strauss repertoria în Olăreasa geloasă un foarte frumos mit Jivaro având valoare de geneză, mit care povesteşte că „starea de societate a apărut atunci când hoarda primitivă s-a divizat în grupuri ostile după moartea tatălui a cărui soţie comisese incestul cu fiul lor”.[23]
Ei bine? Ei bine, dacă Totem şi Tabu dintr-un anumit număr de motive nu poate fi primit ca argument valabil din punct de vedre istoric, acest lucru se datorază faptului că acest text trebuie luat drept ceea ce este, în nici un caz produsul unei cercetări de istoric, ci un mit produs de Freud a cărui „măreţie”, ne asigură Claude Lévi-Strauss „este datorată darului pe care [Freud, n.tr.] îl deţine în ceea mai mare măsură : acela de a gândi în maniera miturilor”.[24]
Complimentul venit din partea etnologului este apăsat, iar în ceea ce îl priveşte, Lacan va dezvolta cu brio miza acestui mit despre care spunea în 1970 că este „un operator structural ” în măsura să pună „în centrul enunţării lui Freud un termen al imposibilului”ca orice mit de altfel.[25]
Astfel, dacă ne aducem aminte că pentru Lacan „nu există altă definiţie posibilă a realului decât aceea că [realul, n.tr.] este imposibilul”[26] , atunci putem formula aici împreună cu Lacan concluzia conform căreia Totem şi Tabu este un operator strutural capabil să exprime realul, cu precizarea că este vorba despre tatăl originar real care nu a existat niciodată, cum de altfel subliniază Lacan însuşi, realul Femeii, care nici ea nu există … în Totem şi Tabu.
De aici pot decurge o cascadă de consecinţe printre care un mariaj neaşteptat între realul Tatălui şi cel al Femeii care nu există.
Dar să nu complicăm lucurile. Care este în fond punctul meu de vedre cu privire la Totem şi Tabu ?
Ei bine, punctul meu de vedere este acela conform căruia dacă Totem şi Tabu nu este valid din punct de vedere ştiinţific, el este un mit aflat în miezul logicii de structurare a subiectului inconştientului occidental şi dincolo de el (de exemplu la triburile Jivaro studiate de Lévi-Strauss). Este deci un conţinut manifest pe care trebuie să îl interpretăm.
Şi chiar dacă am fi nemulţumiţi că în psihanaliză ne aflăm încă la vârsta mitului deşi umanitatea este la vârsta ştiinţei, aşa cum arată Lacan în 1970[27], putem încheia încă o dată facand referire la ceea ce spunea Lacan, respectiv ca orice am vrea, analizandul se structurează într-un câmp ocupat de mit nu de ştiinţă, într-un câmp „care te priveşte pe tine pui de om … ”[28] , câmpul mitului.
Pentru a formula în alt mod acest punct de vedere, aş spune că Totem şi Tabu apare ca un mit structurant al nevrozelor, nu neapărat doar un mit freudian, ci un mit major al fiilor heterosexuali şi nevrozaţi. Freud a avut marele geniu de a aduce la lumină acest mit pe care îl purta în umbra propriei nevroze în aceeaşi măsură ca ceilalti nevrozaţi. Este ceea ce a asigurat marele succes al acestui mit şi, de asemenea, ceea ce face ca el să fie în continuare de actualitate.
De aici şi ideea mea complementară conform căreia prezenţa inconştientă a Tatălui Mort rămâne predominant activă în miezul constituirii nevrozelor de astăzi, cum de altfel ea se regăseşte şi în miezul instituţiilor din actualitatea noastră (familii, religii, etc). Acest lucru se verifică în experienţa clinică indiferent de ceea ce ne-am putea imagina, cum că ne-am afla „în faza de ieşire din vârsta Tatălui ”, aşa cum pretinde editorul cărţii VI „Dorinţa şi interpretarea sa” (Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, Livre VI) pe coperta posterioară a volumului. Vom reveni asupra acestei probleme în altă parte şi mai târziu.[29]
Însă, în aşteptarea acestui moment şi pentru a comemora Totem şi Tabu, aş dori să reafirm în mod solemn imensa actualitate a acestui text comentând descoperirea de către Lévi-Strauss – departe, la populaţia Jivaro – a unei versiuni inteligente a lui Totem şi Tabu care mai degraba ar trebui să îl conducă pe etnolog la a verifica împreuna cu noi propria axiomă a universalităţii spiritului uman decât să îşi râdă binevoitor de psihanalişti. Acest caracter al universalităţii spiritului uman este singura în măsură să explice faptul că regăsim aproape (Freud, 1913) şi departe (Lévi-Strauss, Jivaro) două versiuni ale aceluiaşi mit organizând structura fiilor nevrozaţi aici (la Vienna) şi acolo (la populatia Jivaro din Amazonia).
În concluzie se poate afirma ca în ceea ce priveşte locul fiilor in Totem şi Tabu este o afacere între masculi, femeile fiind excluse.
La mulţi ani, prin urmare, masculilor heterosexuali!
Dar pentru a încheia pe un ton mai serios cu privire la ceea ce spunea Lacan despre Totem şi Tabu, ne dăm cel puţin seama că nu putem înţelege evoluţia punctului sau de vedere cu privire la acest text fără a înţelege cele trei galaxii conceptuale care formează, după părerea mea, trei din primele perioade ale gândirii lui Lacan – mergând de la tânărul Lacan care respinge mitul în 1938 şi ajungand la “Lacan cel batrân” din 1970 care îşi aproprie existenţa lui Totem şi Tabu ca pe un mit de interpretat, ca mit ce structurează cel puţin nevroza subiecţilor masculini.
[1] Titlul complet al acestui articol este „Complexele familiale în formarea individului: eseu de analiză a unei funcţii în psihologie”. Acesta a fost publicat în Enciclopedia franceză (1938), Paris, Larousse, T840.3-16 şi 42.1-8 şi reeditat o primă dată cu acelaşi titlu, Paris Navarin (1984) şi apoi pentru a doua oară pentru centenarul naşterii lui Lacan în Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Acest articol este indicat aici ca „CF” urmat de numărul paginilor în cifre arabe al celei de a doua ediţii, Navarin. În ceea ce priveşte culegerea de texte Ecrits, publicată de Le Seuil în 1966, abrevierea este „E” urmată de numărul paginii.
[2] Markos Zafiropoulos a stabilit în cadrul metodologiei sale de cercetare o cronologie a gândirii lacaniene. „Primul Lacan” corespunde lui „Lacan durkheimian” şi are în vedere o concepţie conform căreia structurarea subiectivă ar depinde de condiţiile de viaţă ale individului în cadrul familial. A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et les sciences sociales. Le déclin du père (1938-1953), Paris, Puf, 2001. (n. tr.)
[3] Am preferat utilizarea pronumelui personal Mine folosit ca substantiv pentru a traduce de o maniera literala le moi din ratiuni de coerenta cu metapsihologia lacaniana. În acest sens se poate nota în primul rând că Lacan a respins în mod explicit utilizarea termenului Je pentru a traduce Ich , aşa după cum o arată în Stade du miroir într-o notă relativă la termenul de eu ideal (je-idéal) pe care îl utilizează în acest text „Această formă ar fi putut considerată drept eu-ideal[3] dacă am fi dorit să o facem să intre într-un registru cunoscut…”, precizând că „Lăsăm singularitatea sa traducerii pe care am adoptat-o în acest articol pentru Ideal Ich al lui Freud fără a mai expune motivele, adăugând doar că nu am menţinut-o de atunci” Ecrits, Seuil, 1966, p.93. Pentru mai multă claritate a se vedea traducerea unui fragment semnificativ din Stade du miroir pe care o propunem în partea a doua a acestei note explicative. În al doilea rând poziţia lui Lacan cu privire la narcisism este radical diferită de cea freudiană. Din punctul lui Lacan de vedere copilul vine pe lume fara “Mine” (sans moi) construcţia narcisică realizându-se în cadrul stadiului oglinzii. Deasemnea, Lacan are o contribuţie decisivă la realizarea distincţiei între moi idéal si idéal du moi, propuse în prezenta traducere în formula “mine ideal » si « ideal al minelui ». În al patrulea rând aceşti termeni — moi, moi idéal, idéal du moi, ca termeni ai metapsihologiei lacaniene trebuie situaţi în sistemul de referinţă lacanian cunoscut ca RSI, Real Simbolic, Imaginar. Le Moi, Minele are un statut imaginar, imaginar care este însă regulat simbolic şi care functioneaza în real. Le moi, Minele, nu este autonom, locul său imaginar find determintat în mod structural în referinţă la registrele Real, Simbolic şi Imaginar. În continuare aceaşi logică se aplica în mod evident şi termenului “surmoi” tradus prin “supramine”. (n. tr.)
După cum spuneam, pentru mai multă claritate propunem în continuare cititorului traducerea unui fragment din Stade du miroir, Stadiul oglinzii pe care îl considerăm semnificativ pentru ilustrarea explicaţiilor de mai sus :
Este suficient să se înţeleagă stadiul oglinzii ca o identificare în sensul plin pe care analiza o atribue acestui termen adică transformarea care este indusă subiectului atunci când îşi asumă o imagine, a cărui predestinare să determine o fază este cu prisosinţă indicată de folosirea, în teorie, a termenului antic de imago.
Asumarea jubilatorie a imaginii speculare proprii de către fiinţa aflată încă într-o stare de neputinţă motorie şi de dependenţă de hranire, cum este cazul micuţului în stadiul de infans, ne apare de acum, de o manieră exemplară, manifestarea matricei simbolice în care eul se precipită într-o formă primordială, înainte încă de a se obiectiva în dialectica identificării cu alteritatea şi înainte chiar ca limbajul să îi restituie în universal funcţia sa de subiect.
Această formă ar fi putut considerată drept eu-ideal[3] dacă am fi dorit să o facem să intre într-un registru cunoscut, în măsura în care ea se află la originea identificărilor secundare, termen în care recunoaştem funcţiile de normalizare libidinală. Însa punctul important constă în aceea că această formă situează instanţa Minelui (l’instance du moi), înainte chiar de determinarea ei sociala, într-o linie de ficţiune, niciodată reductibilă la individ, – sau mai degrabă, care tinde să atingă devenirea subiectului în mod asimptotic, oricare ar fi succesul sintezelor dialectice prin care acesta trebuie să rezolve ca eu discordanţa cu propria realitate.
Forma totală a corpului prin care subiectul devansează, printr-un miraj, momentul de maturitate a puterii sale, nu îi este dată decât ca Gestalt, adică într-o exterioritate în care această formă este mai degrabă constituantă decât constituită, şi în special în măsura în care ea îi apare subiectului într-un relief al staturii, care o fixează, şi într-o simetrie care îl inversează, în opoziţie cu turbulenţele mişcărilor care îl animă. Astfel, această Gestalt – a cărei pregnanţa trebuie considerată ca fiind o caracteristică a speciei, cu toate că stilul ei motor este în continuare greu de recunoscut – în virtutea celor două aspecte ale manifestării sale simbolizează permanenţa mentală a eului prefigurând totodată direcţia sa alienantă. În plus, acest Gestalt cuprinde multe corespondenţe care unesc eul cu statuia în care omul se proiectează precum fantomele care îl domină, cu automatul în care, in fine, într-un raport ambiguu, tinde să se închege lumea pe care omul şi-o fabrică.
În fapt, pentru imagouri – pe care avem privilegiul să le vedem profilându-se în experienţa noastră cotidiană şi penumbra eficacităţii simbolice (Cf. Cl. Lévi-Strauss – L’efficacité symblique/Eficacitatea simbolică, in Revue d’histoire des religions /Revista de istorie a religiilor, ianuarie-martie 1949), figuri voalate – imaginea speculară pare să reprezinte pragul lumii vizibile, dacă ne încredem în dispoziţia în oglindă pe care o prezintă în halucinaţie şi în vis imagoul corpului propriu, fie că este vorba de trăsăturile sale individuale, sau chiar de infirmităţi sau proiecţii obiectale, fie că remarcăm rolul oglinzii ca dispozitiv în cazul apariţiilor dublului în care se manifestă realităţile psihice, dealtfel eterogene.
[3]Lăsăm singularitatea sa traducerii pe care am adoptat-o în acest articol pentru Ideal Ich al lui Freud, fără a mai expune motivele, adăugând doar ca nu am menţinut-o de atunci.
[4] A se vedea H. WALLON, Les origines du caractère chez l’enfant (Originile caracterului la copil), Paris, Puf, 1949. (n. tr.)
[5] J. J. BACHOFEN, Le droit maternel. Recherches sur la gynécocratie de l’Antiquité dans sa nature religieuse et juridique (Dreptul matern. Cercetări cu privire la ginecocraţia în antichitate în aspectele sale religioase şi juridice), Lausanne, L’âge de l’homme, 1996, (1891).
[6] A se vedea cu privire la acest punct capital al istoriei civilizaţiilor M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? (De la tatăl mort la capul familiei, încotro se îndreaptă psihanaliza ?) Paris, Puf, 2014 – în particular articolul intitulat Qu’est-ce que le matriarcat ? (Ce este matriarhatul ?) ».
[7] J. LACAN, « L’agressivité en psychanalyse » (Agresivitatea în psihanaliză), Ecrits, Seuil, 1966, p. 101-124.
[8] J. LACAN, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie » (Introducere teoretică cu privire la funcţiile psihanalizei în criminologie), op. cit., p. 125-150.
[9] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille, où va la psychanalyse ? (De la tatăl mort la declinul capului familiei, încotro se îndreaptă psihanaliza ?, Paris, Puf, 2014 ; şi în particular articolul « L’anthropologie psychanalytique aujourd’hui et ses enjeux : de quoi la théorie du déclin du père est-elle le nom ? (Antropologia psihanalitică astăzi şi miza sa: ce ne spune (pe fond) teoria declinului tatălui ?) », p. 143-181.
[10] M. ZAFIROPOULOS, La question féminine de Freud à Lacan ou la femme contre la mère (Chestiunea feminină de la Freud la Lacan sau femeia contra mamei), Paris, Puf, 2010.
[11] Cl. LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté (Structurile elementare ale înrudirii) (1947), Paris, La Haye, Mouton, 1967.
[12] Cl. LEVI-STRAUSS, « L’efficacité symbolique », Anthropologie structurale I, Paris, Plon 1974, (1958).
[13] J. LACAN, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique» (Stadiul oglinzii formator al funcţiei Eului aşa cum aceasta ne apare în cadrul exerienţei psihanalitice), Écrits, op.cit.
[14] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, Paris, Puf, 2003.
[15] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? op. cit., eseul n° V intitulat « Effets du transfert de Lacan à Lévi-Strauss sur la clinique psychanalytique » (Efecte ale transferului lui Lacan faţă de Lévi-Strauss în clinica psihanalitică).
[16] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et l’école française d’anthropologie (Lacan şi şcoala franceză de antropologie), Paris, Centre Sèvres.
[17] J. LACAN, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (Despre o chestiune preliminară faţă de orice posibil tratament al psihozei) (1957-1958), Ecrits, op. cit. p. 531-584.
[18] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan si Lévi-Strauss, op. cit., p. 180.
[19] J. LACAN, Le Séminaire. Livre XVII (1969-1970) L’envers de la psychanalyse (Inversul psihanalizei), Paris, Seuil, 1991, p.129-130.
[20] Cl. LEVI-STRAUSS, La structure des mythes (1955), Anthropologie structurale I, op.cit.
[21] Cl. LEVI-STRAUSS, La potière jalouse (Olăreasa geloasă), Paris, Plon, 1985.
[22] Ibid., p. 243.
[23] Ibid., p. 244.
[24] Ibid., p. 249.
[25] J. LACAN, L’envers de la psychanalyse, op.cit., p. 127.
[26] J. LACAN, Conferinta tinuta pe 2 decembrie 1975 la Massachusetts Institute of Technology, publicata in Scilet, n° 6-7, p. 53-63.
[27] J. LACAN, L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 127.
[28] Ibid., p. 126.
[29] Promisiune tinuta prin publicarea unui prim volum de Eseuri de antropologie psihanalitica : M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ?, op. cit.
