« […] nous franchissons l’abîme qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie collective et nous pouvons traiter les peuples de la même manière que l’individu névrosé. »
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Freud, Moïse et le monothéisme
Introduction Qu’arrive-t-il à la culture imposée par le colonisateur dans un pays envahi ? Que deviennent les questions inconscientes du colonisateur dans les institutions qu’il établit ? Difficile d’imaginer que le malaise ibérique ait pu simplement s’évaporer sous la chaleur des tropiques sud-américains. Les institutions portugaises et espagnoles, ses fonctionnaires, autorités royales et catholiques étaient les douaniers d’une culture et d’une pensée qui faisait loi au Brésil. Cela eu lieu à la période la plus paranoïaque du Saint Office, quand il brûlait des gens publiquement. Quelles conséquences sur les institutions brésiliennes une fois le pays indépendant ? Nous nous demandons en quoi l’histoire de l’antisémitisme ibérique peut nous renseigner sur le signifiant favela, quand on souhaite en dégager certains aspects des enjeux inconscients qui alimentent la haine que les institutions lui attribuent.
Nous allons évoquer certains faits éparpillés au long des siècles et en plusieurs pays, en commençant par la péninsule ibérique, surtout après 1492, quand l’Espagne a créé des masses d’exilés juifs. À certains moments, les tout-puissants inquisiteurs étaient capables de remonter scrupuleusement une bonne vingtaine de générations dans la généalogie des accusés à la recherche d’une goutte de sang juif. La lecture la plus essentielle de ce genre d’évènement montre que les persécutions, confiscations de biens, humiliations, tortures et assassinats promus par les États étaient, avant tout autre chose, le fait d’institutions radicales et criminelles. Dans la péninsule ibérique, au temps de la colonisation, on a brûlé plusieurs milliers de personnes à un rythme terrifiant, et nombreux sont ceux qui cherchèrent asile au Brésil. L’historiographie et la littérature brésiliennes qui décrivent le pays et sa fondation renvoient à cette vieille et lointaine thématique, et le mot favela y figure, avant même de donner son nom aux bidonvilles.
Difficulté méthodologique
Il y a en effet des siècles et un océan séparant la culture antisémite ibérique et la haine des institutions brésiliennes envers les favelas. Dans un premier abord, et surtout en considérant le souci de rigueur de certains historiens, on ne devrait pas penser à les associer. Yerushalmi et Carnaud[1] réfléchissent à propos d’un sujet qui s’en approche, ou qui présente du moins une analogie avec cette problématique. Ils font référence à la possibilité de comparer les événements antisémites de la péninsule ibérique, de type religieux avec ceux qu’a connus l’Allemagne, de type laïc. De nombreux historiens, disent-ils, sont fort soucieux de ne traiter que séparément les grandes vagues anti-juives, dont certaines différences sont soulignées. Commençant par les trois différentes époques de l’antisémitisme qui les distingueraient — l’ancienne, la médiévale et la moderne — les auteurs déduisent encore d’autres causes qui rendent difficiles les comparaisons des grandes vagues anti-juives entre elles car elles sont, notamment, religieuses, laïques, sociales, politiques et raciale.
La complexité historique des faits est aussi en relation avec les lieux où se sont déroulées les différentes concentrations des violences de ce type. Dans la péninsule ibérique, les vagues de conversion les plus marquantes ont eu lieu en Espagne en 1391, 1413 et en 1492 ; au Portugal, en 1497, quand Manuel Ier décrète la conversion forcée de tous les juifs du royaume lusitanien, y compris ceux qui avaient fui l’Espagne cinq ans plus tôt.[2]
Soyer[3] stipule qu’environ 55.000 juifs ont migré de l’Espagne vers le Portugal en 1492. Beaucoup ont été refusés aux douanes portugaises, et ont dû chercher un autre destin. Les drames n’en finissaient pas de s’enchaîner : à cette période, les exilés furent encore lourdement touchés par une des pestes les plus mortelles de l’histoire de la péninsule. Une fois arrivés au Portugal, les juifs espagnols ont été placés dans des camps de réfugiés dans la plus complète précarité et sous une stricte surveillance policière. Malgré toutes les mesures répressives mises en place, une explosion « de violents sentiments anti-juifs de la population chrétienne au Portugal »[4] eut lieu. On les inculpait de toutes sortes de faits, on les prenait pour des objets toxiques et on leur attribuait la cause du malaise et de l’angoisse.
Pour certains savants, observent Yerushalmi et Carnaud, l’antisémitisme de la péninsule ibérique du XVe au XVIIIe siècle, et celui de l’Allemagne moderne (XIXe et XXe siècles) ne sont pas des faits comparables. Il ne serait pas judicieux de les comparer parce qu’il n’y aurait pas eu, en autres raisons, de racisme dans la péninsule ibérique, comme ce fut le cas pour l’Allemagne, alors que le phénomène allemand n’aurait pas eu la dimension religieuse fortement marquée du Portugal et de l’Espagne.
Pour autant, selon Yerushalmi et Carnaud, les détails historiques font plutôt penser à l’inverse : si elles conservent des différences, les vagues antisémites ont aussi des liaisons multiples. Ils font appel au poème Donna Clara, de Heinrich Heine pour illustrer leurs propos. Je ne rentre pas dans les détails, mais le protagoniste, un cavalier, se présente à une jeune fille espagnole, antisémite qui ignorait être en face du « fils du savant et vénéré grand rabbin Israël de Saragosse. »[5] À cela, Yerushalmi et Carnaud ajoutent ne pas avoir
besoin de vous le rappeler [que] celui qui se dissimule derrière ce cavalier n’est autre que Heine lui-même, juif allemand converti à une époque où la conversion ou autres tentatives de complète assimilation étaient monnaie courante. […] Heine a pu trouver dans de lointains événements survenus en Espagne un paradigme susceptible d’éclairer sa propre condition existentielle et celle de bien d’autres de ses semblables.[6]
Après 1497, alors que, faute de vrais juifs, il n’y avait que des conversos au Portugal, un changement se produisit. L’objet de la haine n’était plus le même. Désormais on ne distinguait plus entre juifs et chrétiens, mais entre vieux et nouveaux chrétiens.
Tant que les juifs étaient restés au sein de leur religion ancestrale, [observent Yerushalmi et Carnaud], il avait été facile de les contenir dans d’étroites limites grâce à des lois restrictives. Or, du jour au lendemain, pour ainsi dire, l’ensemble de la législation antijuive a cessé de s’appliquer au groupe énorme que formaient les conversos.[7]
Selon le développement de la législation inquisitoriale et son application, quasiment tous pouvaient devenir suspects, même ceux qui ne l’imaginaient pas. Est-ce que les calculs théologiques prévoyaient que la conversion complète réglerait la question du malaise, qu’il n’y aurait plus d’angoisse au royaume et que le rapport à l’Autre serait apaisé ? Si ce fut le cas, cela n’a définitivement pas marché. C’est ce qu’on pourrait déduire en regardant ce moment de l’histoire à l’aide du prisme freudien[8] selon lequel les hostilités et les affronts à la civilisation signalent culpabilité, angoisse et malaise. Or, les persécutions et les crimes commis contre les supposés hérétiques ont continué dans la péninsule.
L’assimilation totale a fait les nouveaux et les vieux chrétiens égaux au regard de la loi, ce que les vieux chrétiens n’ont pas toléré : la méfiance « céda alors la place à une crainte encore plus alarmante, celle du converso, ennemi intérieur. »[9] On avait déjà essayé différentes formules d’oppression comme méthode pour résoudre le malaise, mais la culpabilité dans la péninsule s’adapta aux nouvelles circonstances, organisant d’autres métaphores de la haine. À chaque fois les lois et les politiques antisémites devaient faire preuve d’inventivité pour trouver le coupable, au prix de conceptions qui excédaient largement les limites des textes sacrés, pour chercher encore plus loin la source de l’angoisse.
Notre recherche s’appuie sur l’historiographie, mais nous sommes néanmoins dans un autre domaine qui demande un autre genre de rigueur. Bien que certains historiens regardent avec méfiance l’association d’évènements éloignés, tels que ceux que notre propre recherche nous suggère, nous allons avec Freud aller encore plus loin dans cet effort. Les écarts dans le temps, lieux et contextes sont énormes, mais Freud sera conduit à proposer un lien rassemblant toute l’humanité au fil d’une même histoire. Cela pourrait peut-être apporter certains éléments de réponse aux questions par lesquelles ce texte est introduit. Or, il n’y a pas eu la moindre vague « autochtone » d’antisémitisme brésilien, la haine s’instituant surtout par l’esclavage transatlantique[10]. Mais pourtant le mythe et les recherches de Freud, et l’appui de l’historiographie suggèrent clairement qu’un rapport s’établit entre la haine portée par les institutions antisémites de la péninsule ibérique du passé et le rapport haineux des institutions brésiliennes aux favelas. Pour revendiquer ces associations, il y aurait au moins deux changements majeurs à considérer : l’identité du sujet du malaise (le sujet du crime) et l’objet de l’angoisse, soit les victimes de ses crimes de masse. Est-ce possible ?
La thématique renvoie aux propriétés du symptôme, comme aux classiques de la criminologie psychanalytique. Aichhorn, spécialiste de la délinquance juvénile, qui appelle carence ce que Freud (1929) appellera quelques années plus tard malaise, observe que :
Lorsqu’une combinaison de forces psychiques se voit simplement barrer une possibilité d’expression, alors que persiste la combinaison des énergies qui la conditionnent, elle peut, suivant la trace d’une résistance moindre, emprunter une nouvelle direction et […] la manifestation de carence maintenue réprimée sera remplacée par une autre : il est possible de voir survenir un symptôme nerveux. Mais il semble bien plus fréquent qu’intervienne une intensification venue d’on ne sait où ; car après une période d’existence parfaitement sociale, les manifestations carentielles originales réapparaissent, mais désormais plus solidement ancrées, plus profondément fondées, plus prononcées et renforcées. Nous avons l’habitude d’avoir affaire, dans le cadre de l’éducation spécialisée, à une deuxième édition de ces manifestations de carence.[11]
Absolument rien ne laisse croire que les victimes, les habitants des favelas, soient juifs, ni descendants de conversos[12]. Du reste, la République (fondée en 1889) dont l’instauration précède la signification actuelle du mot favela, n’a jamais fait de campagnes de persécution contre les juifs brésiliens. D’ailleurs, le statut d’égalité entre juifs et chrétiens fut établi dans l’empire lusitanien par le marquis de Pombal en 1773. Ensuite, les bourreaux brésiliens n’ont absolument aucune filiation avec une branche quelconque de l’Église qui puisse stimuler l’antisémitisme. Les identités ne sont donc absolument pas les mêmes, l’objet de l’angoisse non plus mais l’histoire nous fournit une séquence d’évènements qui nous a conduit à la thématique de l’antisémitisme, bien qu’il ne s’agisse pas d’antisémitisme. L’ensemble des faits historiques qui renvoient à l’inconscient sont spécialement éclairés par Totem et tabou, mais aussi mis à l’épreuve par Freud selon la démarche anthropologique déployée dans Moïse et le monothéisme. En bref, si pour Freud l’histoire de la fondation du peuple juif ainsi que de la haine envers lui est un genre de répétition à travers les siècles du mythe du parricide primitif, c’est aussi à ce complexe inconscient que l’histoire et le signifiant favela nous renvoient.
Favela, lieu de la haine et du crime
« – Homme en noir, quelle est ta mission ?
– Envahir la favela et laisser des corps par terre.
– Homme en noir, à quoi viens-tu ici ?
– Je viens faire des choses qui font peur à Satanas. »[13]
(Chant de policiers brésiliens)
Nombre de représentants de l’État font toujours référence implicitement ou directement au signifiant favela en lui attribuant à peu près un même sens, ou une signification assez proche. En 2008 le gouverneur de l’État de Rio de Janeiro, faisait son plaidoyer pour l’avortement comme méthode de lutte contre la criminalité. « Quand on regarde, disait-il, le nombre d’enfants par mère dans les [beaux] quartiers Lagoa Rodrigo de Freitas, Tijuca, Méier et Copacabana, c’est comme en Suède. Tandis que [la favela] Rocinha, c’est comme en Zambie et au Gabon. C’est une fabrique de délinquants. »[14]
L’homologue du préfet de police de l’Etat de Rio de Janeiro, connu pour la létalité de ses méthodes policières — en soutien à son gouverneur — ajoute que « les favelas sont peuplées de légions d’exclus qui ignorent l’État et ses lois. Le délinquant se fait dans cette culture déjà dans le ventre de sa mère. Il côtoie des gens armées, portant grenades et pistolets. […] Il faut considérer cela avant de faire l’analyse [des violences policières]. »[15]
Plus récemment, l’actuel gouverneur de Rio (mandat 2018-2022) annonçait le renouvellement des méthodes de combat contre le crime. Il prônait que les policiers devraient désormais abattre immédiatement les suspects dans les favelas, avec l’assurance de l’appui juridique qu’il leur apporterait désormais. « Comme gouverneur, ma consigne aux policiers, disait-il, c’est d’agir dans tous les termes de la loi. »[16] Annonçant ainsi que ces meurtres seraient légaux d’après sa propre « herméneutique » acquise au long de sa carrière de juge.
Dans le contexte national, lors de sa campagne, l’actuel Président proposait la création d’une loi dite d’« exclusion d’illicite ». Selon les commentaires d’un juriste, cette loi fait en sorte que « les policiers qui tuent pendant le travail n’aient pas à rendre compte à la justice » ; il observe encore que cela n’est pas nouveau, car « l’Armée et le président Temer [le prédécesseur] demandaient déjà plus de protection juridique pour les militaires […] écartant la punition pour les actes et les morts causés en opération. »[17]
Parmi les institutions, les forces de l’ordre sont celles où on voit le rapport le plus radical envers le signifiant favela. Durant l’année 2018, selon les données officielles, 6220 personnes ont été assassinées par les polices brésiliennes[18]. Le reportage précise qu’un tiers des 1589 personnes assassinées dans l’État de Rio, pendant les dix premiers mois de 2019, ont été victimes de policiers. Une étude[19] quantitative récente faite à Rio informe que les opérations policières dans les favelas ont été réduites de 74% à cause de la quarantaine liée au Covid-19. Les chercheurs ont vérifié que durant les deux premières semaines de réduction des activités policières, du 15 au 30 mars 2020, les homicides ont chuté de 60%.
À titre de comparaison épidémiologique, en France, selon les données du Ministère de l’Intérieur[20], il y a eu 970 homicides en 2019. Les taux pour 1000 habitants variant de 0,049 pour la Corse à de 0,010 pour la Bretagne. Au Brésil, selon l’IPEA, il y a eu en 2019 41.635 homicides, les taux les plus faibles concernant l’État de São Paulo (0,103 pour 1000 habitants) et les plus élevés se rapportant à l’État du Rio Grande do Norte (0,628). Ce même rapport indique qu’en 2017, 65.602 homicides ont été officiellement recensées au Brésil et que 75,5% des victimes de meurtres avaient la peau noire. Ce n’est pas anodin, et la question raciale concerne le signifiant favela, car ce sont surtout les personnes de peau noire qui vivent dans les favelas. Les données sur les faits de ce genre ne manquent pas, bien au contraire, elles sont répétitives et monotones. Elles suffisent pour illustrer la question.
Une plante
À l’origine, favela (Cnidosculus Phillacanthus) n’est pas autre chose qu’un arbuste très difficile à cultiver bien que de grande utilité. Le sertanejo, l’habitant du sertão, région du Nord-Est brésilien où pousse la favela, fabrique une farine et une huile de cuisine de bonne qualité à partir du grain de son fruit. Sa racine est également nutritive et utilisée dans l’alimentation humaine. Un remède de bonne réputation est produit du liquide laiteux de son tronc. Le bétail, surtout les chèvres, se nourrissent du fruit et des feuilles de la favela pendant les périodes de sécheresse.
Les botanistes décrivent la favela comme :
terriblement armée d’épines urticantes en tous ses organes aériens : tronc, branches, feuilles et fruits. Ses épines sont très redoutées puisqu’au contact des personnes ou des animaux elles causent des blessures et des inflammations douloureuses, persistantes et menant souvent le membre touché au handicap. […] c’est une plante d’une flore tourmentée, un végétal d’une extraordinaire résistance à la dureté du climat ardent du Nord-Est brésilien. Elle pousse sur un sol inhospitalier, sec, pierreux, dégarni de toute couverture végétale qui puisse la protéger de l’irradiation et de la chaleur. Avec d’autres (…) elle forme la végétation qui caractérise le sertão[21].
Pour établir le lien entre la plante du sertão et les bidonvilles brésiliens, mais surtout entre le signifiant favela et la signification que lui attribue l’État, il faut consulter la littérature qui renseigne l’histoire. L’ouvrage d’Euclides da Cunha, Os sertões, a guerra de Canudos, traduit en français sous le titre Hautes terres : la guerre de Canudos[22], est le principal témoignage de la guerre de Canudos, un genre de carnet de bord, où l’auteur note aussi ses réflexions et ses positions, sans doute sujettes à la polémique, mais l’essentiel c’est qu’il a pu synthétiser l’esprit criminel des institutions.
Pendant la guerre, da Cunha a pris le temps d’observer la favela, parmi des milliers d’autres végétaux et de l’inscrire dans son livre, bien avant le baptême des bidonvilles, un peu comme un poème sur une plante aux
feuilles allongées et riches de vascularisation, dotées d’une notable capacité à condenser et à absorber l’eau tout autant qu’une capacité de se défendre. Le soir, un côté de l’épiderme de la feuille se refroidit bien au-dessous de la température de l’air. Elle provoque, malgré la sécheresse environnante, des amas de vapeurs d’eau. De l’autre côté, la main qui la touche, touche une plaque chaude incandescente, ardente et insupportable »[23].
La guerre de Canudos
Canudos fut une ville fondée par un pèlerin qui rassemblait les foules des gens humbles du sertão. Cunha explique en détails qu’en face de Canudos, ville combattue par l’État brésilien, il y avait la colline Favela sur laquelle poussait en abondance la plante homonyme, naturelle de la région. La colline fut le bastion militaire où s’est joué le destin de cette guerre. L’Armée brésilienne n’a pu s’imposer sur Canudos qu’après avoir réussi à poser sur le mont ses puissants canons anglais. Récemment acquis, ces armes étaient exhibées comme preuve matérielle du progrès républicain, aux antipodes des gens de Canudos, présentés comme le symbole même du primitif qui tire la nation en arrière. L’Armée n’a pu éliminer jusqu’aux derniers résistants de Canudos qu’après quatre campagnes militaires majeures.
Au bout des trois premiers échecs militaires, Cunha décrit une nation complètement émue, effrayée et exaltée. La République des militaires — ayant récemment pris de force le pouvoir — se vendait comme l’incarnation même de l’avenir et du progrès. Le peuple de la République, choqué, ne comprenait pas comment cela était possible. Comment l’Armée, exaltée comme fleuron de cette République, pouvait être vaincue et humiliée en voyant ces « fous arriérés » « envahir scandaleusement l’Histoire »[24] ?
Cunha endossait le discours des pseudosciences ouvertement racistes qui dominaient les milieux académiques brésiliens. Il explique que les gens du sertão étaient inférieurs en raison de leur culture et religion supposées primitives[25], mais aussi du fait de leur « race » décrite comme trop noire et pour cela inférieure. Cunha se revendique de cette pseudoscience pour expliquer le phénomène déclenché par Conselheiro ; soit : un mélange dégénéré des différentes races. Elles sont classées en ordre décroissant par ce discours prétendu scientifique, qui attribue qualité et valeur à chaque race ou métissage, selon les gradations de pureté. L’Européen le plus blanc et catholique est présenté comme ce qu’il y aurait de mieux au monde, contrastant avec les autres races, celles des gens de Canudos supposée arriérés. Ces propos reflètent la position d’où part Cunha, son regard sur les gens de Canudos. Néanmoins, vers la fin de son ouvrage, mais sans revenir sur de tels propos pseudoscientifiques, il tisse des commentaires et des témoignages qui les contredisent. Ce genre de position raciste ne tient plus, c’est un texte qui porte cette contradiction en lui. Cunha a été profondément impressionné par les gens de Canudos, par leur bravoure sur le champ de bataille, leur capacité de résistance et profondément choqué par le crime immense commis par l’État.
La République a fait tout son possible pour justifier le carnage, pour refouler l’événement, les crimes commis et la culpabilité qui leur revient, et cela même de façon très littérale. Or, nous savons bien que Freud a emprunté le terme « refoulement » au phénomène étudié par la géologie qui désigne le mouvement tectonique d’une plaque qui en refoule une autre sous sa masse. La ville de Canudos fut après la guerre complètement incendiée et ensuite submergée par l’eau du barrage construit par décision des militaires.
Le Conselheiro
Canudos fut fondée par Antônio Vicente Mendes Maciel[26], dit Conselheiro, le Conseiller. Un pèlerin qui marchait dans le Nord-Est brésilien en prêchant sa théologie, voire sa religion, pour le peuple. Il s’installa à Canudos, endroit d’accès difficile et très isolé dans le sertão après avoir été attaqué par un groupement de la police locale. À l’occasion il fut protégé par les fidèles. Conselheiro et sa « nation » ne reconnaissaient pas les lois de la République et ne lui payaient pas d’impôts.
Pour la République, sa simple existence était une grave provocation et suffisait pour la remettre en question. La République avait effectivement du mal à se justifier vis-à-vis de l’ensemble du pays, car elle avait été mise en place par un coup d’État, délibérément orchestré par les élites qui renversèrent la monarchie en réponse à l’abolition de l’esclavage[27]. Conselheiro n’avait pas l’intention de disputer le pouvoir des institutions, comme c’était le cas de nombreux mouvements de révolte, mais la presse le laissait entendre.
Selon les historiens, Canudos, ou Belo Monte, comme l’a baptisé Conselheiro, s’organisait, sur des principes d’une gestion communautaire, à base de troc[28]. Certains disent que la ville abritait environ 5.000 habitants, d’autres 30.000 ce qui était très significatif dans une région de basse concentration populationnelle. A son essor, ce fut la deuxième ville de l’État de Bahia et elle maintenait d’importants échanges commerciaux avec l’extérieur. Les lettres des grands propriétaires fonciers récupérées dans les archives réclament aux autorités policières d’en finir avec Canudos, en raison du manque de main d’œuvre dans les grandes fermes de toute la région. La plupart des habitants de Canudos étaient des gens de couleur, qui avaient jusqu’à très récemment vécu sous l’oppression cruelle de l’esclavage[29], jusqu’à son abolition, en 1888, sans qu’ait été jusqu’alors expérimentée une transformation significative des rapports de force et de travail.
Selon le témoigne de Cunha, l’objectif de l’opération militaire de Canudos était tout simplement celui de massacrer la population, ce qui s’est concrétisé à la fin de la guerre. La consigne des officiers était d’exécuter immédiatement les combattants. Vieillards, femmes et enfants faits prisonniers furent regroupés et éventrés au couteau, l’un après l’autre. Ce fut une besogne très lente où les victimes attendaient leur tour en regardant l’horreur en face. Sachant que pour les gens du Sertão, la mort au couteau était une fin indigne qui jetait une malédiction sur la vie d’après, les militaires proposaient aux victimes de les assassiner par un tir d’arme à feu en échange d’un « vive la République ! ». Quasi tous ont refusé, clamant plutôt le nom de Conselheiro. Quelques femmes furent vendues dans les bordels, ou soumises à l’esclavage officieux. De nombreux enfants qui furent pris ou vendus pour une « adoption » subirent le même destin. L’Armée pensait peut-être que la conversion sauverait l’âme de ces nouveaux convertis ?
Favela, nom des bidonvilles
La guerre terminée, les soldats — des gens d’origine très humble, sans doute de nombreuses anciennes victimes ayant survécu à l’esclavage — rentrent à Rio de Janeiro en attendant le logement promis par le gouvernement en cas de victoire face à Conselheiro. Ils n’ont jamais reçu leur maison, mais se sont installés provisoirement sur la colline de la Providência, propriété du Ministère de la Guerre[30].
Les vétérans de Canudos sont restés sur place, à l’image des gens qui jusqu’à très récemment étaient sous le joug de l’esclavage et peuplaient d’autres collines de Rio, et ailleurs au Brésil. Teresa Carreteiro, professeur à l’Université Fédérale Fluminense, nous a dit à l’occasion — de manière informelle — que les soldats revenants de Canudos avaient trouvé une plante sur la colline de la Providência à Rio, qui ressemblait à la plante favela du mont du même nom, et qu’il existerait un livre précisant ces détails, mais nous n’avons malheureusement pas pu le consulter.
Le crime de vol comme une métaphore du parricide
Dans son travail sur Conselheiro, Barreto examine l’historiographie du contexte régional et local dans lequel Conselheiro est venu au monde. Elle fait part d’une méfiance assez particulière des institutions vis-à-vis des habitants de la région. Elle associe la signification attribuée à l’accusation du crime de vol dans le sertão, à l’accusation inquisitoire de crypto-juif.
La présence, [dit-elle], de nombreux nouveaux chrétiens dans la colonisation du Nordeste brésilien dès les premières années de l’installation de l’entreprise portugaise eut l’effet de fixer le vol comme l’un des plus graves crimes d’honneur, indiquant les origines douteuses de ceux qui le pratiquaient. Le vol est donc un signifiant de l’histoire refoulée du judaïsme dans la formation du peuple du sertão.[31]
Barreto fait référence à une tension fondatrice des institutions coloniales où les vieux chrétiens qui se voyaient comme « seuls et légitimes héritiers de tous les privilèges »[32], cherchaient à identifier les nouveaux chrétiens. Dans la culture des colonisateurs il y a eu cependant un déplacement sémantique concernant l’identité des supposés responsables du malaise dans la civilisation, surtout après la fin de la persécution officielle des nouveaux chrétiens. Pour les colonisateurs vivant au Brésil, les criminels auxquels on imputait alors la cause du malaise n’étaient plus les juifs, voire même les crypto-juifs, ni exactement les nouveaux chrétiens.
Dans ce sens, l’histoire personnelle de Conselheiro est très éclairante et Barreto observe, pour faire la lumière sur la figure historique, que sa famille était prise dans une séquence héréditaire de vendettas criminelles qui faisait rage dans la région. Cet événement que nous synthétisons ici, illustre la question. Le conflit de sa famille avec une autre commença le jour où les aïeux de Conselheiro furent accusés de vol par leurs voisins.
D’après Barreto, ce vol n’avait très vraisemblablement pas eu lieu. Mais, selon cette logique, la cohérence et la véracité matérielle de cette fausse accusation n’était pas vraiment un problème, car ce n’était pas exactement de vol dont on les accusait. Effectivement, l’accusation en question, ce à quoi ce crime fait référence, ne peut pas avoir de véritable matérialité. On pourrait faire référence au lexique catholique pour éclairer la question, en se demandant comment peut-on prouver — matériellement — que les juifs seraient les assassins de Dieu ? Pourtant cette accusation a déterminé l’histoire pour des millions de personnes pendant plus d’un millénaire. Traduit dans le vocabulaire du mythe freudien, c’est-à-dire dans l’inconscient, cette accusation n’est autre que celle de l’assassinat du père inconscient.
La pensée freudienne fait la lumière sur l’événement obscur dont on accuse l’autre, quoiqu’elle appartienne à la scène inconsciente de l’accusateur. Il représente métaphoriquement les difficultés subjectives du rapport du sujet au désir. Ce rapport prend les formes les plus variées dans la vie individuelle, collective et culturelle. L’accusation de vol des aïeux de Conselheiro renvoie non seulement à l’accusation de parricide portée par les catholiques envers les juifs, mais aussi au crime de Totem et tabou et à toute l’organisation mise en place : on n’assume pas d’avoir participé au parricide, on n’avoue pas la haine envers le père. Au même temps, tout ce qui représente la haine envers le père inconscient reste refoulé car immoral, mais la culpabilité est déplacée sur autrui.
La thèse freudienne lue par l’historien
La rigueur qui rend difficile les comparaisons entre les événements devra néanmoins être très relativisée, voire dépassée si elle est regardée du point de vue de la mythologie freudienne de l’inconscient. Yerushalmi reprend la position freudienne qui invite les historiens à réfléchir sur cette dimension des évènements, dans son dernier ouvrage, le Moïse de Freud (1991). Pour Freud, dit-il, le polythéisme serait un moment subjectif de l’humanité précédant le monothéisme ; le polythéisme serait l’effet du refoulement du père et de son meurtre. Freud, dit Yerushalmi, voyait le monothéisme fondé :
sur le retour, dans la conscience collective, du souvenir longtemps refoulé du père primitif, la réinterprétation freudienne de l’histoire juive, poursuit-il, ne s’arrête pas à Moïse, [… qui] créa les juifs et le judaïsme en leur restituant à eux seul le père. Après sa mort, cette révélation subit, à son tour, le destin du refoulement et ne sortit de son état de latence dans l’inconscient qu’avec les prophètes, dont l’enseignement allait devenir le patrimoine de l’ensemble du peuple juif. […] le retour du refoulé ne fut que partiel. Le père revint, mais non le souvenir de son meurtre. Même l’assassinat de Moïse, répétition du meurtre archaïque, ne parvint à parachever l’anamnèse. Pour que le souvenir refoulé du meurtre originaire et, par voie de conséquence, celui du meurtre de Moïse réapparaissent à la conscience, il fallut une troisième répétition. Ce qui ne se produisit que bien des siècles plus tard et de façon hautement déguisé, avec la mise à mort de Jésus.[33]
Nous retenons aussi que, pour Yerushalmi — qui cite Freud à plusieurs reprises dans le passage retranscrit ci-dessous — le judaïsme a intériorisé le Père et refoulé le
puissant sentiment de culpabilité dont l’origine archaïque demeura occultée. Ayant la vague intuition que « nous sommes si malheureux parce que nous avons tué Dieu le Père », c’est à Paul qu’il revint de proclamer sa découverte « sous le déguisement illusoire de la Bonne Nouvelle : “Nous sommes affranchis de toute faute depuis que l’un de nous a sacrifié sa vie pour nous racheter“. « Cette formulation, poursuit Freud, ne mentionnait bien entendu pas la mise à mort de Dieu [le père primitif], mais un crime qui devait être expié par le sacrifice d’une vie ne pouvait avoir été qu’un meurtre. » La notion « vague d’un péché originel » ne recouvrait rien d’autre que ce « crime indicible ». En ce sens – « c’est-à-dire, sous le rapport du retour du refoulé — et à partir de ce moment, la religion juive fut en quelque sorte un fossile ». Le destin du judaïsme fut de rester une « religion du Père », celui du christianisme d’être une « religion du Fils », dans laquelle le Fils, déifié, usurpa de fait la place du Père. […] Sous le grief fait aux Juifs « vous avez tué notre Dieu » […] se dissimule un reproche inconscient. En effet, « rapporté à l’histoire des religions, il veut dire : “vous ne voulez pas avouer que vous avez assassiné Dieu (l’image primitive de Dieu, le dieu primitif et ses réincarnations postérieures)… A vrai dire, nous avons fait de même, mais nous l’avons avoué et depuis lors nous sommes absous“. »[34]
Yerushalmi tire de sa lecture que, pour Freud, « le véritable pouls de l’histoire bat très profondément sous sa surface manifeste, et la fable décisive est celle de la révolte contre le père. »[35] La révolte, est celle autour de laquelle on voit le sujet faire ses symptômes, fantasmer ses drames et désirs inconscients. Effectivement, Freud observe dans son travail sur le peuple juif, que le désir d’aller à l’encontre des lois peut se répéter dans l’Histoire comme il le répète dans le fantasme, — par ex. désirer battre ou être battu — en raison d’une culpabilité inconsciente.
Quand la culpabilité du crime inconscient s’actualise en acte criminel chez les sujets d’une masse, les membres séduits par les idéaux peuvent se leurrer avec la tentation caractéristique des groupes essayant de se libérer de leur responsabilité individuelle sur leurs propres questions inconscientes[36]. Ils repèrent un coupable selon les circonstances, l’accusent et le punissent pour la faute qui est la leur, même si celle-ci est inconsciente. S’agissant des masses, disait Lacan, les sujets du crime font « assumer la responsabilité au groupe qui couvre l’individu. »[37] Il n’est donc pas anodin que les pratiques pénales peuvent être tout à fait irrationnelles et complètement dépourvues de sens pour l’observateur extérieur. L’Inquisition en est un exemple. Comme l’est aussi la violence de l’État envers les favelas.
[1] Y. YERUSHALMI, J. CARNAUD, (1993) « L’antisémitisme racial est-il apparu au XXe siècle ? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme : Continuités et ruptures », Esprit, 1993, vol. 190, n°3-4, p. 5-35. En ligne : www.jstor.org/stable/24276503, consulté le 10 mai 2020.
[3] F. SOYER, « Le royaume du Portugal et l’expulsion des juifs d’Espagne en 1942 », in M. F. L. de BARROS & J. HINOJOSA MONTALVO (dir.). Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica : Período Medieval e Moderno. Nouvelle édition [en ligne]. Universidade de Alivante, Universidade de Évora : Publicações do Cidehus, 2008, pp. 325-347. En ligne : http://books.openedition.org/cidehus/220, consulté le 10 mai 2020. Selon l’auteur d’autres sources indiquent des chiffres allant de 300.000 à 800.00 personnes.
[4] Ibid, p. 325.
[5] HEIN cité par YERUSHALMI et CARNAUD, (1993), op, cit., p. 7.
[6] Ibid, p. 7-8.
[7] Ibid, p. 12.
[8] S. FREUD, Malaise de la civilisation (1929). En ligne :
[9] YERUSHALMI et CARNAUD, (1993), op, cit., p. 14.
[11] A. AICHHORN, Jeunes en souffrance : Psychanalyse et éducation spécialisée, Nîmes, Champ social, 2005, p. 39.
[12] Euclides da Cunha, qui sera évoqué plus tard, dit avoir reconnu des gens à la physionomie juive, parmi les résistants capturés de Canudos. C’est évidemment une considération imaginaire et appuyée sur des principes eugénistes donc racistes, pourtant il est fort probable que des descendants de conversos espagnols et portugais puissent avoir trouvé accueil à Canudos. Possiblement, sans avoir forcément connaissance de l’histoire religieuse de leurs ancêtres. Ce fait n’avait strictement aucune relevance pour les autorités républicaines.
[13] L. E. SOARES et al., Elite da tropa, Rio de Janeiro, Objetiva, 2006.
[21] J. S. INGLEZ de SOUSA, « Favela » in A. MENDES PEIXOTE et al., Enciclopédia agrícola brasileira : E-H, vol. 3, São Paulo, Edusp, 2004, p.191-192.
[22] E. CUNHA, Hautes terres : la guerre de Canudos, Paris, Métailié, 2012.
[23] E. CUNHA, Os sertões : Campanha de canudos, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995, p. 52.
[24] Ibid., p. 395.
[25] Il se réfère à la culture locale où les religions, musiques et mythes venus d’Afrique, se mélangeaient aux rites des indiens d’Amérique, avec ses plantes psychoactives utilisées dans les transes collectives, les rites se voulaient chrétiens reprenant à leur façon le vocabulaire de l’Église.
[26] Pour ce qui concerne cette figure iconique de l’histoire brésilienne voir la thèse de : M.-L. BARRETO, Le pèlerin Antonio Vicente Mendes Maciel et la foule sertaneja dans la guerre de Canudos : sujets de l’Histoire. Thèse de doctorat en, psychologie. Recherche en psychanalyse et psychopathologie, Université Paris 7 Denis-Diderot, soutenue le 04/10/2016.
[27] Voir les propos d’Anna Ribeiro Bittencourt à propos de l’abolition in M. S. Oliveira, Uma senhora de engenho no mundo das letras: o declínio senhorial em Anna Ribeiro. Salvador, Brasil, UNEB, 2008. En ligne : http://www.ppgel.uneb.br/wp/wp-content/uploads/2011/09/oliveira_marcelo.pdf, consulté le 14 mai 2020.
[28] Z. FERREIRA LOPEZ, & D. PEREIRA LIMA, « Direito do comum em Canudos », Revista Direito e Práxis, 2018, vol. 9, n°2, p. 890-927. En ligne : https://dx.doi.org/10.1590/2179-8966/2017/26642, consulté le 20 mai 2020.
[30] M. ALVITO, A. ZALUAR, Um século de favela, Rio de Janeiro, FGV, 1999.
[31] M.-L. BARRETO, Le pèlerin Antonio Vicente Mendes Maciel et la foule sertaneja dans la guerre de Canudos : sujets de l’Histoire, op. cit., p. 152.
[33] Y. H. YERUSHALMI, Le Moïse de Freud, Paris, Gallimard, 2011, p. 84-85.
[34] Ibid, p. 85-86.
[35] Ibid, p. 81.
[37] J. LACAN, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie (1950) », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 32.
